复活历史灰烬的活火——“曾经”中蕴含的微弱的“弥赛亚力量”1
《论历史的概念》写于1940年，就在这一年的9月26日，本雅明在逃亡途中的法国——西班牙边境自杀了。据说，他自杀并非蓄谋已久的自愿行为，而几乎纯粹是时间的差错造成的“倒运”（“驼背侏儒——笨拙先生的恶作剧”）所遭致的绝望，或许，本雅明像茨威格，是“格外焦急的人”。所以，《论历史的概念》可看成本雅明的绝命之作。
按照本雅明自诩的归类，他应该属于“文学批评家”，而不是“文学评论家”。“批评”与“评论”的差别，对本雅明有特殊的意义。用他自己的话说：
批评关心的是艺术作品的真理内容，评论则注意题材……打个比方，我们把不断生长的作品视为一堆火葬柴堆，那它的评论者就可比作一个化学家，而它的批评家则可比作炼金术士。前者仅有木柴和灰烬作为分析的对象，后者则关注火焰本身的奥妙：活着的奥妙。因此，批评家探究这种真理：它生动的火焰在过去的干柴和逝去生活的灰烬上持续地燃烧。
“文学批评家”如何写起《论历史的概念》了？根据阿伦特的提示，恰恰就在“批评”的上述含义中。本雅明酷爱收藏书，有他的《打开我的图书馆——谈谈藏书》作证，而且他一生最大的心愿就是写一本全用引语格言编织的书。阿伦特说：
在欧洲，古典复兴发端于二十年代，因此在德国及别处，马丁·海德格尔首倡先行。他初始巨大的成功主要在于“聆听未完全消逝于过去却思考着当前的传统”。本雅明有海德格尔奇特的敏锐，能见出历沧桑化为珍珠与珊瑚的鲜活的眼眉与骨肉。
与其说这“敏锐”来源于“见”，不如说来源于“听”——犹太人面对《圣经》的阅读方式，即聆听上帝之言。“启示……须听而闻之，潜存于形而上学的音响境界”，这正是本雅明的犹太之性。那么，他能自然地将德语的名词“理性”（vernunft）还原为它的动词形态vernehmen（感觉、视听、相遇），即“理性”成为“诗意的思”，则是一点儿不奇怪的了。本雅明偏爱“引语”是为了命名，“而命名，不是言说；词汇，而不是句子”，才能使他的思维“由当前滋养，以致力于从过去所能攫取并据为己有的‘思想片断’”结晶为“鲜活的珊瑚与珍珠”。换句话说，语言的引语、隐喻形式在“看”与“听”的“置换”中，更内在地在记忆的沉积与被想象激活的那苏醒的闪现中——“使我们能赋予不可视睹者以物象的形态……从而使之能被体验。”难怪本雅明的哲学兴趣一开始就是语言哲学的。他明确地反语言工具论，在他那里，语言始终具有无中介的直接性。他有权说自己是“语言哲学家”。
不过，同是犹太人出身，而且曾是本雅明唯一私传弟子的阿多诺，尽管有极好“听”的天性（《阿多诺全集》23卷中有13卷是关于音乐的），但由于辩证法之故，他对自己启蒙老师的评价与其说是苛刻不如说是误解：本雅明的思想只“在唯物的范畴里打转，根本不符合马克思主义的概念”“缺乏中介环节”，以致把“上层建筑的某些明显因素直接附会基础结构中的相应因素”。这尤其表现在阿多诺下面的断语中：
要恰当地理解本雅明，我们必须在他每个句子后面感觉到剧烈地震动转化成一种静止，实际上就是以滞留的观点来思考运动。
如阿伦特所说，“没有一种态度比这更为‘非辩证的了’”。正是在这里，阿多诺为我们提供了“辩证法专横”的例证。但他的“滞留”一字用在本雅明的语言特征和思维特征上倒是极为传神的。我下面的《论历史的概念》释义，有相当多的感觉恰恰就滞留在“滞留”二字上。
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本雅明大概属“西马”范畴。
我一看这个标题，《论历史的概念》或《历史哲学论纲》，就联想起马克思的《费尔巴哈论纲》，至少形式上相似，马克思写了11节，本雅明写了18节。如此短小精悍的格言式的分节体，在德国是个传统，李希腾堡、莱辛、施莱格尔、海涅，还有尼采，都喜欢采用格言体写作。本雅明不喜欢尼采。比起尼采超常、尖锐到疯狂的词语冲击力，本雅明的确像个敏锐而细心的“潜水采珠人”，或如他自己所说的，是个复活逝去火焰的“炼金术士”。
第一节
本雅明为什么把“历史唯物主义”比作“嘴叼水烟筒的木偶”？那操纵它的“藏在它内部的象棋大师驼背侏儒”是谁？
众所周知，神学今天又矮又丑，实在不能见人。
它不正是背后操纵的“驼背侏儒”吗？
《论历史的概念》开宗明义的这个“隐喻”很有些费解，特别是在六十二年前马克思主义如日中天的时候，作为“西马”的本雅明如此把“神学”与“历史唯物主义”联系起来，似乎更显得“失错”。
阿伦特的“导言”的第一节取名“驼背人”，说的几乎就是本雅明的“命运之相”。阿伦特说：
驼背侏儒是本雅明的早期熟人，他孩提时就在一本儿童读物中的一首歌谣里初次与之邂逅，从未忘怀……当他预料死亡将至，企图抓牢据说会在弥留之人眼前掠过的整个人生时，才清楚地表明何人何事在他一生那么早的时候使他惊恐万状，伴随他至死。
那就是“驼背侏儒”。本雅明小时候总会有小灾小难发生，每当此时，他母亲总是说：“笨拙先生向您致意。”他当然知道，母亲说的就是“驼背侏儒”，它喜欢让物件在孩子身上玩恶作剧。
既然如此，本雅明在《论历史的概念》第一节是随便说的“驼背侏儒”吗？而且他还担当着操纵“历史唯物主义”“总是会赢”的决胜角色。
按“驼背侏儒”的恶作剧来看，“总是会赢”应该解释为，让小灾小难的失误落到孩子身上，显出孩子成长的笨拙与曲折，而最终“肯定能赢”的是“向孩子致意”的“驼背侏儒”。
自有文字记载以来的人类历史是一部阶级斗争史，马克思也把它叫作“共产主义社会”的“史前史”。这个未成熟的“史前史”大概只能算作人类的“孩提时代”吧。“无产阶级”是代表它的“特选子民”。如果按犹太教的“弥赛亚主义”看，“史前史”即是“救赎史”，不成熟的“无产阶级”即未得救的人类，不可能一开始就是“赢家”。反过来说，以“弥赛亚主义”为隐语的“历史唯物主义”，当然最后总是会赢的“木偶”。
那背后操纵的“驼背侏儒”便是“神学”，即不断使人类失误、使人类只能在不断的失误中成长（获救）的“神学”。
今天看起来，苏联东欧解体使得一些人以为“历史唯物主义”描述的“历史终结”了，本雅明一定认为此系浅薄之见，“笨拙先生向您致意”的恶作剧在您“获救”之前是不会完结的。
马克思曾经好像在哪里这样描述过“无产阶级形象”：无产阶级像希腊神话中的巨人安泰，母亲大地是他的力量源泉，每打败一次，他都能在大地上吸取一次力量，直到最后，只有到最后，他才会在失败中吸取足够的力量赢得最后的胜利。
“神学”已经枯萎或隐退了，但它启示的感受方式还活着，只是变换了隐喻的用语。从犹太教的“弥赛亚主义”到马克思的“共产主义”再到本雅明的“驼背侏儒”，其隐喻用语的变换轨迹不也隐约可寻吗？可惜其中另有隐喻中的隐喻在轨迹自身中隐藏着，那就是“神言——人言——戏言”的降解。非如此不足以“置之死地而后生”！
第二节
本雅明一开始就援引德国哲学家洛采（lotze）说：“人类情感最显著的特征在于，除了个体太多的自私计较，还有每个当下对其未来的普遍无嫉妒感。”
本雅明说，这个反思是基于人的“在世”时间状态，即因为我们所憧憬的幸福图景被时间所浸透，我们自身的生存过程早已被时间所支配。所以，能够激起我们嫉妒的幸福只存在于我们呼吸过的空气里，包括那些有可能与我们交谈的人身上，或者本可以委身于我们的女人身上。换句话说，在幸福的想象中回荡着的是不可分割的救赎愿望。包括以往经历的观念多么习惯地把历史变成属己的事情，关系是一样的。经历携带着某种神秘的索引卡，用它来指引到救赎。
下面紧接着的是三个更明确地表征着或印证着某种神秘索引的反问句：
今天吹拂着我们的风难道不也曾吹拂过从前的人？今天传入我们耳朵的声音不也是已经沉寂的声音的回声？今天我们追求的女人不是人们再也认不出来的姐妹吗？
然后从“神秘的索引卡”过渡到本雅明“历史的概念”另一个重要意象：
如果是这样，那么在过去世代的人与我们这代人之间就存在着一种秘密的约定；那么我们就是被期待着到地球上来的人；那么我们就如同每个此前世代的人一样地携带着微弱的弥赛亚力量（a weak messianic power），它正是过去事情所要求的。这个要求不能廉价地得到满足。历史唯物主义者对此是了解的。
此节说了四层意思：
（1）人类的情感特征是，出于自私，看重眼前个别的事情，而对于它的将来毫无妒意。
（2）因为我们对将来幸福的想往是被过去经历的时间做参照指引的；凡能激起我们嫉妒或羡慕的幸福只存在于我们呼吸过的空气里，它们或者在交谈过或可能交谈的声音里，或者在感觉过或可能感觉的女人的肉体或对肉体的想象里；我们现在所感受的风、听到的声音、追求的女人，都是过去时间中似曾相识的再现，甚至连我们自己都承继着过去世代人完成或未完成的索引。
（3）不管过去的幸福是真是假、是有是无、是完满还是欠缺、是善是恶，都能激起对未来幸福的需求，或嫉妒或羡慕，反正都是一种解脱或救赎的自我完成；因而，过去的经历就这样携带着某种神秘的“索引卡”，用它来指引到救赎。所以，我们每一个人像过去世代的人一样，都携带着来自过去索引的求得解脱的微弱的弥赛亚力量。
（4）许诺将来解放的历史唯物主义，其实就是这样一种为过去求得救赎的实际政治力量。
第一节开篇就把神学而且是犹太正教神学引进了历史唯物主义作为隐秘的意义之源。那么第二节很自然地调整着人们表面理解着的进化论时间关系：将来是按过去索引而求救赎的，因而每个现实的人身上都赋有微弱的救世力量。
“救赎”，一个“在我身上”，一个“在过去时中”，否则，不是救赎，不得救赎。“幸福”也在“过去时”中，也在“我”身上，但不是“幸福”本身，或不完全是“幸福”本身，更多是“幸福”的“欠缺”所引起的“妒意”。原来，“幸福”与“救赎”正是在“过去时”的“我的欠缺”的“有限性”中同一起来。“欠”是比“恶”或“罪”更内在的“在体性”。于是有“救赎”。
本雅明说这就是“历史”。如前所提示，他用了两个意象：
“神秘的索引卡”（a secret index）和“我们也携带着微弱的弥赛亚力量”。
这里“过去”成为拟人化的主词，或作为代词代表父辈，他带着“索引卡”——在时间中记载着的东西。是哪些东西？不得而知，但肯定要同所“托付”的“救赎”相关。联系前说，多是引起妒意的幸福的欠缺的“欠”。那么“索引卡”实际是一张“欠债单”，不“还清”是不能也不得“救赎”的。
“我们也携带着微弱的弥赛亚力量”。“我们”——当然是父债子还者，尘世期待着偿还。每个时代都有这样的“我们”。看来，这个“我们”，既是欠债者，又是偿还者。如果，偿还稍稍多于欠负，“我们”也就被赋予了“一点微弱的救世力量”。当然，这要看过去欠债多少来确认。此绝非易事。今天，六十年后，“历史唯物主义者”恐怕“知道”得几乎有点抬不起头了吧？
第三节
编年史家事无巨细地记载着，“他们关心的是真实，即不能让任何曾经发生过的事件被历史所遗漏”。这不过是一份备考，有相当的盲目性。只有被救赎的人才能盘点过去，亦即只有被救赎的人才有“神秘的索引卡”，进而“才能使他所经历的每一瞬间都成为‘今天法庭上的证词’（citation a l’ordre du jour）——而这一天就是末日审判”。
我前述的说法不对。撇开六十年后的现实，回到本雅明，在他的理解中，真正的“历史唯物主义者”是，或应是，或至少想是“最后获救的人”——他带着“时间清单”到“末日的法庭”上“作证”。上帝与他同在。
本雅明在洛维特之前十四年就说了后来洛维特说的话：“历史唯物主义是国民经济学语言的救赎史。”
犹太人对犹太人的敏感是其他人所不及的。
第四节
一般人们把阶级斗争当作是为了粗俗之物的斗争。的确，没有粗俗的物的东西，“神圣的精神的东西就无法存在”。问题是，在阶级斗争中，这种神圣的、精神的东西却没有在落入胜利者手中的战利品上体现出来，相反，它们在这场斗争中表现为信心、勇气、幽默、机智和坚定，成为一种追溯性力量，把统治者的胜利，无论过去或现在——置于疑问之中。仿佛花朵朝向太阳，过去借助着这种神秘的趋日性（heliotropismus）竭力转向那个正在历史的天空冉冉上升的太阳。
本雅明是否想说，尽管“神圣的精神的东西”依赖于“粗俗的物的东西”，而后者可以成为“胜利者的战利品”，前者却不能随之获得。正因为一般阶级斗争史中的胜利者尚无此将精神的东西“据为己有”的能力，它们才游离出来并附着在“历史唯物主义者”身上，变成“追溯性力量”“趋日性力量”。前者面向过去置疑统治者，后者面向未来注视“冉冉上升的太阳”——“共产主义社会”？或者“末日审判的法庭”？总之是人类“获救日”。
“历史唯物主义者”应有“觉察这种最不显眼的变化”的能力。
黑格尔说“衣食足，天国至”，因为那“神圣的精神的”“绝对理念”才是它们之中的“自己运动”的“运动者”。它就是理解着（追溯着、趋日着）“世界末日”的“历史唯物主义”——而那个“者”呢？能够担当世俗与天国的中介吗？
本雅明是德国人又是犹太人，所以马克思、黑格尔、旧约他都要。
第五节
前三节本雅明好像是用比喻的方式正面描述着“历史唯物主义”的功能与目的。第五节，则是在点明“历史唯物主义”与“历史主义”的连接与区分。“连接”是指“历史主义”也相信“真实不会逃之夭夭”。“区分”是指“历史主义”没办法抓住那“随时逃之夭夭的真实”。因为——
过去的真实图景就像是过眼烟云，它唯有作为在能被人认识到的瞬间闪现出来而又一去不复返的意象才能被捕获……每一个尚未被此刻视为与自身休戚相关的过去的意象都有永远消失的危险。过去的历史学家心脏狂跳着带来的喜讯或许在他张口的刹那就已经消失在空寂之中。
事实上，这种无中介的直接捕捉历史图景为瞬间意象的能力，连音乐天赋极高的阿多诺都没有，其他人如哈贝马斯及其所谓“重建的历史唯物主义”就更难有了。
其间本雅明的这一句话或许是套话：每一个尚未被此刻视为与自身休戚相关的过去的意象都有永远消失的危险。因为这几乎是谁都知道的常识：“一切历史都是现代史。”
问题在于相关是一回事，相关而能捕获则是另一回事。“过去的图景”本来就是“过眼烟云”，它只能在“被人认识到的瞬间闪现出来”，下面紧接着的“而又一去不复返的意象”，究竟是“闪现出来的”并表现为“转瞬即逝的意象”——这是历史真实图景自身的“景象”；还是在人的认识中对闪现出来的“景象”的意识“意象”——这是人的认识中的意识活动本身的意向性构成？它仿佛复活历史火焰的炼金术，在瞬间生成并作为意象将思想的片段结晶为词语。如果理解不错，我宁可相信本雅明或自觉或本能地运用着现象学方法——这正是典型的“给予被给予”的意向性活动。这种方法的确不需要外部的“辩证中介”，因为它已凝结成语言。只是本雅明似乎将这种意识能力特殊地赋给了“历史唯物主义者”，就像上帝特殊地赋予了犹太人为“特选子民”一样。
第六节
历史地描绘过去并不意味着“按它本来的样子”去认识它，而是意味着“捕获一种记忆”，即“当（这）记忆在危险的关头闪现出来时将其把握”。这就是“历史唯物主义者”希望保持住的过去的“意象”。
是的，对于“历史唯物主义者”来说，历史就是“阶级斗争史”。这本身已经表明，历史的“样子”只是现象，其“意义”才是本质，而“意义”已经储存在捕捉到的“意象”——“统治阶级”与“被统治阶级”的“阶级斗争”——中了。所以，每当历史出现了“危险关头”，这个“意象”如同火种立即呈现在“被历史选中的人”眼前。
这种危险既威胁着传统的存在，也威胁着传统的接受者。两者都面临同样的威胁，那就是心甘情愿地沦为统治阶级的工具。
本雅明的这种说法，至少对于我，几乎完全破坏了他的记忆所承诺的“复活火焰的炼金术士”的形象。因为在这里“生动的意象”已经抽象为“僵死的概念”，尽管“每个时代都会给斗争赋予新的内容”。
“意象”——阶级斗争；“危险关头及其威胁”——阶级斗争尖锐化到有可能断送在“沦为统治阶级工具”的“被历史选中的人”手里。有两种解释：一种解释是“收买”“归顺”，中国叫“招安”；还有一种解释是“重复”，起义的被统治者成功后成为统治者，当然不是指整个阶级，而是指其代表者。西方叫“主奴辩证法”，中国叫“改朝换代”。所以，“在每一个时代，人们都不得不尝试让过去留存的东西再次摆脱一种正在压倒它们的顺从主义”，可悲的是，一次又一次地总是没有法子摆脱。结果，希望在历史的书写中暗淡了：“只有历史写作者具备在过去中点燃希望之火的能力，但它却被这样的情形笼罩着：连死者在取得胜利的敌人面前也是不安全的”，偏偏这样的敌人“在不断地取得胜利”。
反正，世界末日的救世主一直没有出现。本雅明说“救世主不仅作为拯救者出现，他还是反对基督的人的征服者”，如果是这样，耶稣再次出现之前，本雅明应该先对付一下尼采才对。撇开与本雅明切近的思想事实，本雅明想说的大概是“历史选中的历史唯物主义者”，既要反对一切统治阶级，还要反对一切尼采主义者（我不知道，犹太人本雅明是否接受保罗？），从信仰上复活基督的灵。如果不是这样，让敌人获胜，“即使死者也会失去安全”，复活的基督又会被钉上十字架。
也许在这里，在结束第六节时，有必要将第五节谈到的“无中介的直接捕捉历史图景为瞬间意象的能力”和这里将“历史图景”变为“僵死的概念”的“意象”，二者的反差造成的“意象”的跳跃、滑落或断裂做一提示或备忘，在本雅明复调式的叙事结构中，这是一个在把握他的历史概念时必须注意的区分。
第七节
有人认为，要想准确地体验“一个时代”的历史学家，必须“把自己关于后来的历史过程的知识统统抹杀掉”。即彻底回到你要体验的那个时代去。
但本雅明说“历史唯物主义则正是要破除这种方法”。这种方法是由于“思想懒惰与麻木”才滋生的“移情过程”，因为它对于真实而短暂的历史形象的把握感到“绝望”。连体验到包法利夫人中毒的福楼拜都不得不承认：“很少有人会想到，复原迦太基是多么伤心的事。”（译文1）这句话原为法文，在几个译本中意思都不尽相同，除上面的译文（译文1），还有译为：“很少有人能揣度一个为迦太基的复兴而活着的人是多么悲哀。”（译文2）还有译为：“很少有人想象得到迦太基人复活将会是怎样的悲哀。”（译文3）还有译为“很少有人猜想，若迦太基人复活，会是多么忧伤。”（译文4）这里有四种译文：只有“译文1”是指“复原迦太基”这件“事”本身就很伤心。其他三种译文都指的是“人”伤心，不同者，“译文2”指的是“活着的现代人”为要复兴迦太基而悲伤；“译文3”和“译文4”指的是“复活的迦太基人”看到迦太基灭亡了而忧伤。这其间的差别显然是很大的。
按后两者译文3、4说的是“亡国复活者的悲哀”，这是纯粹的悲哀，因为它纯粹是过去时，或沉溺在过去时中的凭吊，如唐后主李煜的“春花秋月何时了”，并非不可以“想象”。若按前者译文2说的是“为亡国复兴而活着的人的悲哀”，这“悲哀”就复杂得难说了，要把握它的意象不能不是现在时中不可为而为之者的“绝望”的“绝望”。我取“复原迦太基”这件事本身就是忧伤之举。而不问是“迦太基人复活”，是“为迦太基的复兴而活着的人”，还是“看着迦太基复原的人”。
且不管四种译文的差别多大，有一点是共同的，都是“亡国者”，都不是“历史主义”信徒移情的对象，因为，他们的移情只“寄予胜利者”。“一切统治者都是他们之前的征服者的后裔……当下的统治者正从匍匐在他脚下的被征服者身上踏过。”
作为他们“战利品”的“文化财富”，只有一个共同的源头，就是“那些伟大的心灵和他们的天才”，还有“同时代的无名的劳作”。而后者，正是“历史唯物主义者”深感“恐惧”的“缺席”：“人们在文化财富中所忽略的是一种令人恐惧的缺席。”还有超越恐惧的悲哀：“若不成为这样一种野蛮的记录，所有这一切亦永远不会成为文化的记录。”换句话说，被掠夺者仅仅因为掠夺者的掠夺才成为无名的或为他人之名的“文化遗产”保留下来。谁能清醒地看到：
没有一座文明的丰碑不同时也是一份野蛮暴力的实录……它由一个主人到另一个主人的留传方式也被暴力败坏了。
“历史唯物主义”同“历史主义”不同，它恰恰要同“历史主义”寄怀的统治者的暴力历史划清界限，亦即“历史唯物主义者依照可能性尺度与它保持着距离，并把洗刷这令人厌恶的历史看作自己的使命”。
此节描述的是“历史唯物主义”与“历史主义”的差别。分三层意思，第一层是历史主义的方法，即为了还原到他想体验的时代，必须把后来发展的时代知识全部取消。如此抽水断流的方法其实是把握不住当时真相的绝望。第二层是历史唯物主义的反诘：何必如此，你的移情不就是寄予胜利者的吗？历史不过是胜利者的历史，与你同时代的统治者无非是前代一切统治者的后裔，他们不仅用暴力取得了统治权，而且用暴力建立了文明的丰碑，以致其中对无名劳作的扼杀使得主人到主人之间的传递方式都败坏了（像近亲遗传样一代不如一代？）。第三层是历史唯物主义表明了自己的谨慎与恐惧，非同他们保持格格不入的距离不足以显示自己的使命。
第八节
被压迫者始终生活在这种被扼杀的传统中，以致所谓“紧急状态”其实是一种“常态”。正是这种被看成常态的“紧急状态”将“进步”的历史观推到了被审视的地位。只有否认它，才能“改善我们在反法西斯斗争中的地位”。大概从这节开始，本雅明回到他生活其中的政治现实中来了，其实他的问题都是源于这个现实——被看成常态的紧急状态。
法西斯主义之所以有机可乘，原因之一是它的对手在进步的名义下把它看成一种历史的常态。我们对正在经历的事情在20世纪“还”会发生感到惊诧，然而这种惊诧并不包含哲理，因为它不是认识的开端，它还没有认识到它由以产生的历史观本身是站不住脚的。
反对者既然把法西斯看作“历史的常态”，为什么还会“惊诧”呢？所谓“惊诧”是对“进步”而言：人类进步了或历史是进步的，怎么还会发生法西斯的倒行逆施？或者，正因为相信进步，竟然还会发生法西斯主义，才惊诧莫名。
“历史的常态”指的是什么？仍然是征服者、统治者的历史？如果是，既无进步原因，也无惊诧的理由。所以，进步的历史观是站不住脚的。至少背靠末世论的“历史唯物主义”不会接受“统治者历史”的进步观。
第九节
但是人们相信的“进步”是什么呢？
本雅明用保罗·克利的画作《新天使》让人们看个究竟。
我即将振翅飞翔
渴望返回原来的地方
因为即使我终生留此
亦将少有幸福时光
——盖哈德·索勒姆《天使的问候》
克利有一幅画名为《新天使》。画上一位天使看来似乎正准备离开他死死盯住的什么东西。他的眼睛睁着，嘴张开，两翅紧张地收敛。历史的天使一定也是这副样子。他的脸朝向过去。在我们面前出现一连串事件的地方，他看见的只是灾难；灾难不断地把废墟堆到废墟上，一直把废墟延伸到天使的脚下。天使想停留下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。但是，从天堂里刮来一阵风暴，将两翅裹胁其中，而且风暴是这样的强烈，天使再也控制不了翅膀。风暴不可阻挡地将天使吹向他背对着的未来，眼看着废墟在面前膨胀到天顶。我们把那叫作进步的东西就是“这场风暴”。
保罗·克利或本雅明的视线在与天使的视线重合。或者说，人借助历史天使的视线透射了历史的时间，仿佛人的视觉获得了历史时间。
历史天使“看见了”什么？他看见了历史只是一场灾难，以致他忍不住想唤醒死者一起来修复这堆砌灾难的世界。
可是，历史天使因震惊于人类的苦难而遗忘了天堂的意图。天堂的风暴不得不警告历史天使：“别忘了进步！”
“进步”在历史中呈现为双重视象：就目的而言是进步，指向最终得救；就当下而言是退步，因他不得不面向死难废墟的堆积而无能为力地倒退。重合起来得一个“末世论”命题：“世界历史是灾难史因而最终就是救赎史。”也就是说，只要“进步论”不能在自己的乐观主义中解除灾难，它就不能不归属“末世论”。
所以说，“进步”是灾难、罪恶、死亡的昭示与救赎的来临，它历史地成立在“末世论”的意义上。
除此以外的“进步”，如“空想主义”的“进步”——指靠科学医治痛苦、满足人欲，以便从科学中生出理性的光明普照世界；再如“历史主义”的“进步”……——不过是征服者入驻统治者行列的庆典，欢呼消灭罪恶的暴力再生产罪恶。如此两种“进步”似乎是“末世论进步”的两极抽象，中间填充的仍然是罪恶与苦难。
“历史天使”的形象在这里有特殊的意义。他直面着人类的灾难，不管是废墟的堆积还是尸骸的堆积。那是他的视线不能离去的景象，那是他的心为之牵挂的景象，那是他的天职“忠之属矣”的景象；即便他被天堂的风暴裹胁到“进步”，他仍然保持着直面灾难的身姿。正因为这种注视的力量，他面前灾难的废墟和尸骸才被召唤跟随而张满天地之间。谁也不可能视而不见了，它就是整个视野本身。如果这就是历史的“进步”——只见“欲望”与“苦难”的增长，那就只有进到“末日审判”才能“最终救赎”，否则，人类便“苦海无边”了。原来“末世论”也意味“回头是岸”——回头即是了结罪恶与苦难。
在这里，“历史天使”的将来时只是过去时的结账，现在时则成为一张“欠负记载的索引卡”。
而马克思属意的“无产阶级”，作为历史上的被压迫阶级的最后代表，其意象仿佛是被压迫者在历史上不断地被打倒，它爬起来又被打倒，一直到最后，它爬起来再也打不倒了——因为“世界末日”到了，“最终审判的时刻”到了。“无产阶级只有解放全人类才能解放无产阶级自身”，这同“犹太人只有解放全人类才能解放犹太人自身”是等值的。
第十、十一、十二、十三节
这四节都是对社会民主派的清算。
社会民主派及其政治家们惯常地坚守着三条原则：对进步的顽固信仰；对自己“群众基础”的信心；对自己无从驾驭的国家机器奉行奴颜卑膝的结合。这些习以为常的思维还会要我们付出高昂的代价，而新历史观只能用保持距离的方式避免与他们发生任何同谋关系。（第十节）
随大流一直是社会民主派的组成要素，政治上、经济上都是如此。它极大地腐蚀了德国工人阶级。
它把技术发展当成大势所趋，把追随这一潮流当作任务。以技术进步为目的的工厂劳动给人以它本身包含一个政治成就的假象，而那种随潮流而动的观念离这种假象只有一步之遥。
换句话说，技术成就本身就包含着政治成就的假象，而且还带着“与时俱进”的进步论色彩。
“哥达纲领”把劳动定义为“一切财富和文化的源泉”。本雅明跟着马克思、狄慈根说：“在劳动产品尚未由工人支配时，它又怎能使工人受益呢？”如此劳动的观念显然是建立在技术是比劳动更高的劳动的观念上，所以，后来法兰克福学派才顺理成章地提出“科学技术是第一生产力”。本雅明对此尖锐地指出：
只认识到人类在掌握自然方面的进步，却没有认识到社会的倒退。它已暴露出专家治国论的特征，而我们随后在法西斯主义里面又一次听到这种论调。
“劳动创造财富”——“科学技术是第一生产力”——“专家治国”，看来是“哥达纲领”后社会民主派与时俱进的政治成就。就事实而言，社会民主派是对的；就理论而言，本雅明是对的。两者都对，历史狡猾地让双方各得其所。
将劳动与自然对立，肯定劳动是财富的唯一源泉，意味着对自然的剥夺。“这种对自然的剥削带着人们幼稚的心满意足同对无产阶级的剥削形成了对照。”本雅明拿它同傅立叶的“惊人地健康”的幻想比较，指出傅立叶的劳动不是剥削自然，“而是把自然的造物，把蛰伏在自然孕育之中的潜力解放出来”。
很奇怪，本雅明这里援引傅立叶和狄慈根，而对马克思、海德格尔更精彩的思想只字不提（只提到正规的《哥达纲领批判》）。如《巴黎手稿》中的“自然的人本主义或人本的自然主义的同一”，“它是人与自然以及人与人之间的抗争之真正的解决”。再如海德格尔《艺术作品的本源》中的“作品让大地成为大地”，“大地的本质是自行锁闭，制造大地就是把作为自行锁闭者的大地带入敞开领域之中”。
《巴黎手稿》（下称《手稿》）是1932年在欧洲公开问世的，很快形成“《手稿》热”。同年马尔库塞写了《论历史唯物主义的基础》。法国社会民主党对《手稿》表现了极大的兴趣，如德曼也在这年写了《新发现的马克思》。当时已在法国且素以博闻强记著称的本雅明不会不知道。此处存疑。（第十一节）
不能像“社会民主派”及其“历史主义者”将文化财富拱手交给胜利者或技术管理阶层，只有被压迫阶级的最后代表、以复仇者名义完成人类解放使命的无产阶级，才是保管历史知识的恰当人选。因为在他们身上凝聚着历代被奴役者的仇恨和反抗的牺牲精神。但是，社会民主派却认为“斯巴达克式”或“布朗基式”的革命激情已是上个世纪微弱的回声。现在只需要工人阶级扮演“未来后代的拯救者角色”。本雅明认为这无异于斩断了工人阶级强大力量的肌腱，因为“仇恨和牺牲精神”这“两者都是由被奴役的祖先的意象所滋养，而不是由解放了的子孙的意象来滋养的”。“在这里，本雅明既谈拯救又谈复仇，不是从复仇中拯救出来，而是拯救的方式就是复仇。”换句话说，本雅明是从复仇走出复仇，这个复仇本身已经拯救化了，正如他的每一个时间片段都能够弥赛亚化了一样。
难道这种“奴隶式仇恨的意象”得益于咒骂“奴隶道德”的贵族尼采的格言吗：“我们需要历史，但决不是像知识花园里腐化的懒散者那样子需要。”或许本雅明只取尼采“权力意志”的形式反其义而用之，而不问它的高贵者内容。但不管怎么说，这对被奴役者有强烈立场的本雅明总显得有些牵强附会。（第十二节）
着眼于未来后代的拯救，特别是在技术进步中，而轻视前代被奴役者堆积如山的尸骸与苦难，这是社会民主主义理论与实践的核心。这“进步”包含着抽象的人类自身无限的完美性要求，以及一条自动开辟的直线的或螺旋的进程。正是这样“一种在雷同的、空泛的时间中的进步概念”与历史的前进相粘连，才掩盖了社会民主主义虚伪的面目。所以，对社会民主派的“进步概念的批判必须成为对进步本身的批判的基础”。（第十三节）
第十四、十五、十六、十七节
再回到正面阐述历史唯物主义的历史观。
当然首先要同社会民主派的“匀质、空泛的时间概念”对立起来，历史唯物主义认为，“历史是一个结构的主体，但这个结构并不存在于雷同、空泛的时间中，而是坐落在此时此刻的存在所充满的时间里”。换句话说，“当下”应是历史结构的中心，它唤醒过去为将来开放。为此，本雅明几乎融入了罗伯斯庇尔的视线：“古罗马是一个他从连续同一的历史过程中爆破出来的一个填注着当下时间的过去。”“它唤回罗马的方式就像时尚唤回旧日的风范。时尚对时事有一种鉴别力，无论在哪儿它都能在旧日的灌木丛中激动时下的风情。”
总之，时尚乃是唤回过去的当下口味，且无论是贬抑还是褒扬，无论是悲剧还是闹剧。本雅明把这样跃入过去又带回现在看作是一场跟统治阶级竞技决赛的革命辩证法，还引证“马克思就是这样理解革命的”。本雅明大概心想的是《路易·波拿巴的雾月十八日》中的这样两段话：
人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。
由此可见，在这些革命中，使死人复生是为了赞美新的斗争，而不是为了勉强模仿旧的斗争；是为了提高想象中的某一任务的意义，而不是为了回避在现实中解决这个任务；是为了再度找到革命的精神，而不是为了让革命的幽灵重新游荡起来。
为了澄清时间观中的原则差异，把本雅明跟他的同代人比较一下会很有意思的。这里肯定的时间观无疑带点黑格尔的味道——唤醒过去为将来开放——属传统范畴。而若把此在当下看作有死者的中断（海德格尔），或对必然事物的当代限制与置换（福柯），故用向将来的筹划而敞开过去（不是相反），这就从亚里士多德——黑格尔的“平面”时间观转向海德格尔——福柯的“纵深”时间观了，关键在于“中断”“转折”“置换”，而不是所谓辩证的“连续”即“同一”。须知，海德格尔的时间观同样有圣经神学背景，只是突出了“中心时间点”，如在“十字架”上。洛维特在《世界历史与救赎历史》一书的“绪论”中注意到这至少是两种不同的时间观：
基督教和后基督教的历史观原则上都是指向未来，它扭转了与现在和过去的事件相关联的事（historein）这个词的古典意义。在古希腊和古罗马的神话学和谱系学中，过去作为永恒的起源被化为目前（ver-gegenwaertigt）；而按照犹太教和基督教的历史观，过去则是对未来的一种许诺。因此，对过去的解释就成为回溯的预言；它把过去解释为未来的一种有意义的“准备”……看来，古代和基督教两大思想体系，即循环的运动和末世论的实现，似乎穷尽了理解历史的各种原则上的可能性。
本雅明的时间观，似乎游动在两者之间，时而偏向过去，时而偏向未来，还引克劳斯（karl kraus）的“起源即目标”中和，尽管本雅明否定“进步”的连续性而强调“当下”的革命意义，仍与海德格尔——福柯明确把定向将来的“当下”揭示为限制过去的“中断”或“置换”，稍有哲学意味上的差异，即便不是情感上的也是意志上的。（第十四节）
革命就是打破历史的连续统一体，引进新的“年历”，定格为“节日”。
这个年历的头一天像一部历史的特技摄影机，把时间拍下来后再快速放映。这个日子顶着节日的幌子不住地循环，而节日是回忆的日子……是一座历史意识的纪念碑。
革命不管怎样旨在挣脱过去，仍然不得不把过去永驻在“历史意识的纪念碑”中，真是“抽刀断水水更流”。以致革命的人们拿时间没有办法，而表现出歇斯底里的“时间结”。在这一节（第十五节）的结尾本雅明引诗为证：
谁会相信！一群新的约书亚被时间激怒，
在每一座钟楼的下面
向钟盘射击，试图阻止时间。
在这个“当下”里，时间是滞留的：
历史唯物主义者决不能放弃当下的概念，这种当下不是过渡，而是过渡中的时间栖息并达到停留。因为，这一概念恰恰为当下，为自己撰写历史的当下，给出了定义。历史主义描述的是过去时“不变的”图景，历史唯物主义者却把那不变的图景描述为一次独一无二的经验。他让别人到历史主义的窑子里在妓女身上付出“那一次”。他却始终保持他作为一个男人的主宰力量，为了打破历史的连续性。
——问题是历史唯物主义者靠什么去打破历史的连续性，打破了以后又怎样？总之，“将来的维度（筹划）”始终阙如。
从苏联东欧解体的历史事实更可以把这个“将来维度的阙如”看得一清二楚。比起霍布斯、卢梭，马克思对未来的安排仍在时间中浮沉。或许他太接近末世论了吧？（第十六节）
唯物主义的历史写作建立在一种构形原则的基础上。思维不仅包含着思想的流动，也包含着思想的滞留（zero-hour,stillstellung）。当思维在一个充满张力和冲突的状态中突然停止，它就给予这个状态一次震荡，思想由此而结晶为单子。历史唯物主义者在研究历史对象时，仅仅将它视为单子。在这样一种结构中，他识别事件的弥赛亚式滞留的标记，换言之，在为了受压迫的过去而进行的斗争中，识别一种革命时机的标记。
这里，即第十七节，是在描述思想的历史记忆运作。其描述方式显然带着结构主义的历时性与共时性的结构关系，但又转换为自我主体的意识活动，为了突出思想词语化成型的瞬间。思想在构形中流动与滞留——如此震荡成型为“思想的单子”。“历史唯物主义者只有在作为单子的历史对象中把握这一对象。”换句话说，历史对象只有作为思想单子存在时才能被把握。所谓“历史对象”其实是指物、事件——人、思想互动的构形中心。在这个构形中，历史事件紧缩而固置为拯救（弥赛亚式）的标志，为了把它作为“特别时代”从同质的历史进程中剥离出来，作为“特别生活”从平均化的常态中剥离出来，作为“特别作品”从一生的著述中剥离出来。正是这种“剥离”完成了历史、生活、著述的“保存即勾销”的所谓活生生的结晶。于是，“那些被人历史地领悟了的瞬间才是滋养思想的果实，它包含着时间，如同包含着一粒珍贵而无味的种子”。
别人看重物化的可以无限攫取目的的工具，而本雅明看重如此结晶的思想词语——它似乎是更真实、更赋精神性的文化财富。
所以，阿多诺没有说错，正是“滞留”把本雅明同阿多诺区别开来。
第十八节
本雅明突然转引一位“现代生物学家”，说人类区区五万年的历史，若与地球上有机生物的历史相比较，不过如同一天二十四小时最后的两秒钟，而文明的历史，则只是最后一小时的最后一秒的最后五分之一。本雅明似乎在这个生物学时间中找到了弥赛亚时间的引证：
当下（the here-and-now，此时此刻）作为一个巨大缩写符号中的弥赛亚样式，总结了整个人类的历史，它与在宇宙中构成人类历史的形象完全重合。
最后是全文的两个附录。其一：
历史主义满足于在历史的各个时刻之间建立一种因果联系。然而，并没有一个事实因此会作为原因而成为历史的事实。只有通过事件，它后来才成了那个与它相距几千年的、作为原因的事实。明白了这一点，历史学家就不会像数念珠一样，让事件的序列一一从自己的手指间通过。他将把握一种状态，而他自己的时代与一个特定的过去时代一同完整地进入了这种状态。这样，他就会建构一种作为“当下”的现时的概念，在如此理解的现时中，弥赛亚的时间被分开为碎片。
在这里，片刻，或此时此刻，都属于“当下”概念，本雅明将“当下”从历史主义的纯粹“因果”转换成弥赛亚的“碎片”，就像“圣器的碎片”一样，每个碎片都“全息”着整个弥赛亚末世论时间整体。其所以如此，是为了把此时此刻中的弥赛亚力量拯救出来或置放进去。本雅明在第十八节引用的生物学家的说法，不过是一种借喻或引证罢了。
其二：
预言家知道过去是如何在回忆中体验的，我们就应该如何在回忆中体验过去：
因为两者的方式相同。犹太人是不准研究未来的。然而犹太教的经文（torah）和祈祷却在回忆中指导他们。这驱除了未来的神秘感……这并不是说未来对于犹太人已变成雷同、空泛的时间，而是说时间的分分秒秒都可能是弥赛亚（messias）侧身步入的门洞。
犹太人不考虑未来，因为未来就在当下分分秒秒的随时得救中，就像债限已经到时。如此未来当然是不神秘的，如果我准备充分，可以随时交付。
那些启蒙者不同，他们到预言家那里寻求启蒙显然已经屈服于未来的神秘感了。未来对他们是不确定因而是无法认同的未知数。难怪，现在同过去构成的星座，是为了占卜未来。即便背靠弥赛亚主义的历史唯物主义者，仍然逃脱不了占卜命运的命运。
3
如果不是编了两辑“启示与理性”，我大概不会想着在这个时候去读本雅明的。当然还有以前读薇依、洛维特的记忆的影响。马克思、本雅明、洛维特、薇依、施特劳斯，为何犹太人的历史观背后都有弥赛亚主义的阴影？
马克思当然借助科学进化论的力量走出了弥赛亚主义的阴影，不管后叙者怎样看见了“隐秘的语言”，但马克思“走出的努力”是不容置疑的：走出带着身影，跟不走出的身份认同，毕竟不能画等号。马克思终究是“新时代的开创者”。洛维特看起来是在希腊理性与犹太启示两种历史观之间做客观的描述，其实他已给十字架上基督的“中心时间”确定了“中心”的地位。
比较起来，本雅明在他们之间游荡。
本雅明的文字不好懂是公认的，这倒不在于他的文字艰涩（我只能据英文本对照两个中文本判断，懂德文的朋友也支持这种感觉），而在于他的用语意象太诗思化，在于他的句子、段落短促的节奏之间难以把握的逻辑关系，或者说，有太多语言当下捕捉、转换的个人痕迹。或许我倒是因此反而容易亲近和同情。所以，我这样写，首先是在于读，为了理解。我尝试着解释，尤其想尝试着贴近的解释。即便我不能完全理解施特劳斯，我也会同情他对经典著作还原敬畏下的尊重，而对现代解释学唯我所是的过度诠释保持距离。
可惜，看来我做不到，确切地说，做不彻底，即没办法准确地解释到本雅明的“炼金术”中去，更谈不上对他真实的即闪烁的意图之还原的把握。因而，解释中我常常忍不住抽身出来，或评述，或置疑，或比较，或摆出另一种理解的可能，总之，没有真的能贴得很紧。看来，解释，不一定是“知识学”或“非知识学”的倾向与选择，还有气质上的原因吧。
另一方面，我又不能不说，我尽力了；或者说，我仅凭语言的直观本能地接近了他。至少我这样去解读释义，在感觉上，我以为我能“读懂”本雅明，至少相去不会太远。
如果是这样的话，下面的印象就不能说空口无凭。
（一）本雅明的“历史哲学”的确属“西马”范畴，具体地说，属马克思的“历史唯物主义”，特别是站在“阶级斗争”中的“被压迫阶级”立场上。除此以外的阐发，则既不同于“原教旨”的马克思主义，也不同于“法兰克福学派的”马克思主义，我指的是“阿多诺的否定辩证法式”的、“马尔库塞的马克思加弗洛伊德式”的、“哈贝马斯在改变生产力构成基础上重建历史唯物主义式”的等等。这里只标示出界限，并不打算展开论证。所以还是回到“论纲”的范围。
（二）在理论上，同“历史主义”区别开来；在社会或政治实践上，同“社会民主派”区别开来。这两个区别好像是当时压在本雅明心头上的思想情结。然而从今天的角度看，本雅明的敏锐果真名不虚传。关于“社会民主派”对“技术进步”代表“政治进步”的重视，本雅明虽着力不多，却入木三分。至于“历史主义”，若在解释什么历史就必须回到那个历史时期，把它往后的发展全都剪除以免介入失真，而且移情寄予统治者及其文化财富的正当维护等，仅从这方面看，今天，施特劳斯用以反对“历史相对主义”的“真正历史主义”，倒很与之相近。所不同者，施特劳斯的“历史主义”一点也不“懒惰绝望”，而且他们对捕捉当时历史场景的精细已经到了“逼真”的炉火纯青的地步，丝毫不逊于本雅明复活火焰的“炼金术”。换句话说，本雅明的“复活”要求，不是在“历史唯物主义”中实现的，而是在施特劳斯“历史主义”中实现的。
但另一方面，本雅明又要求“一切历史都是现代史”，即都要在现代与古代的对应中构成坐标，并把这看作“历史唯物主义”的基本要求。可是，在施特劳斯看来，这种“历史唯物主义”不过是“历史相对主义”，怎么能“复活当时的火焰”呢？我不知道本雅明如何回答施特劳斯的反诘。且不谈“复活火焰”是否可能——这是我的问题，对本雅明、对施特劳斯同时有效。或者，本雅明既要今天的真实，又要昨天的真实，而且两者还构成带有“微弱弥赛亚力量”的“救赎索引卡”连接——于“曾经”之中，也据此深信两者可以同时结合在“复活的火焰”中——即用词语捕捉历史记忆中突然闪现的思想意象以结晶为“珊瑚与珍珠”。就结果而言，本雅明与施特劳斯都在不同程度上做到了这个份上；但作为动机的解释方法，一个呈“历史相对主义”，一个呈“历史绝对主义”。他们都有点“说——做”不一。此问题立此存照。
（三）最后是“历史唯物主义”与“弥赛亚主义”的显与隐。我坦白地说一种心情，犹太教的“弥赛亚主义”在施特劳斯、在本雅明两人身上都有，但一个让“高贵者”担当，一个让“卑贱者”担当，因而前者看待罪恶与苦难为救赎史的肯定意义，后者看待罪恶与苦难为救赎史的否定意义。为此，后者如本雅明，对高贵者的罪恶与卑贱者的苦难有着明确的立场与情感倾向。这一点，无疑属马克思历史唯物主义范畴，至少在观念上如此。至于实践上，又当别论。由此，引起施特劳斯相反的调整，例如他说过，在开明的贵族式专制中，犹太人是安全的，相反，在自由民主制中，犹太人处境艰危。“犹太人的苦难”不能不是当然的“证词”——但不仅止于施特劳斯的“证词”，相反，在其他人那里，例如在以撒——伯林那里，在某些魏玛时期的历史调查中，情况正好与施特劳斯指证的相反。同样道理，“被压迫者的苦难”也不能不是当然的“证词”。如何判断两者的差异与后果呢？
（四）“词语和意象”特别能显示本雅明方法的“炼金术”特征。例如，“历史概念”中的“驼背侏儒”和“新天使”这两个意象，几乎索引地演示了本雅明《论历史的概念》中的复调叙事结构。
本雅明无疑接受了“每一种民族历史都有两种民族历史，每一种民族文化都有两种民族文化”的马克思主义阶级分析观点。
一种历史属于胜利的统治阶级历史，他们的胜利包括对战利品的占有特别是对统治宝座的占有，看起来是他们创造历史进步的起点，但同时又是以失败者、弱势者，即被压迫者堆积如山的尸骨与废墟显示的苦难为代价的。而且，连新天使想留下来唤醒死者的意志都被天堂吹来的进步风暴裹胁而去。
一种历史属于不断失败的被统治阶级的历史，他们总是像不成熟的孩子遭到“驼背侏儒”恶作剧而不断受挫那样，但归根结底他们一定是“最终的赢家”，因为他们身上带着欠负“曾经”的“索引卡”而必须完成偿还欠负即实现救赎的弥赛亚使命。
表面看起来，“新天使”属于进步论历史主义范畴，“驼背侏儒”属于末世论的弥赛亚获救。但实际上两者都有一个奇怪的反向行为：“新天使”虽然听命于“天堂的进步风暴”离苦难而去了，它毕竟面向着“被压迫者堆积如山的尸骨与废墟显示的苦难”而投注着企图唤醒它们复活的弥赛亚眼光与情怀；“驼背侏儒”尽管“最终保证”了被压迫者的“解放”从而全人类的“获救”，但它毕竟在历史过程中的每一时刻都少不了“恶作剧”地让他们失败再失败，受挫再受挫，非到最后而不得胜利。总之，两者都以“反向加强”的方式突出了过程中“当下”的差异，而在终极目的上则殊途同归。正因为如此，本雅明才能够把历史主义仅仅针对过去而严守因果的“当下”（jetztzeit）翻转成弥赛亚末世论整体时间被分割成的“碎片”（splitter）。可见，差异在于过程中的“历史事件”及其“历史时刻”的“意义”提取，即看它“结晶”成什么。简单地说，历史主义甚至包括历史唯物主义，只把历史时刻的“当下”看成某种“因果”，而本雅明则能看成弥赛亚时间“碎片”——如“圣器”的碎片。
本雅明似乎以为只有这样才能克服历史主义因“进步目标”的必然性而不得不对“当下”冷漠——新天使不就把同情收敛起来了吗？人们不是经常说“不能为现象牺牲本质”吗？意思是说，苦难再大，只是现象，在历史必然性面前都算不了什么。只有将“当下”翻转成“碎片”之后，无论“碎片”的挫折大小，它都负载着“弥赛亚力量”的救赎意义。
用这样的眼光看待在历史过程，无论是统治阶级还是被统治阶级，无论是成功还是失败，也无论是基于什么样的物质生产力原因或观念意识形态原因，它们都在燃烧中变成了灰烬。“历史主义”“社会民主派”甚至“历史唯物主义”，都不过是从“灰烬”中关注材料研究质地的“评论家”，而本雅明要做的是能复活历史灰烬的活火的“批评家”。
事实上，本雅明一生受挫以致最后自杀的生命，也变成了灰烬，残酷地印证着“驼背侏儒”的恶作剧，他的性急使他等不到最后成为“赢家”了。
然而他却要像先知样地先行完成他的“炼金术”，为了提前复活历史灰烬曾经燃烧时的充满奥秘的活火。那就是，在“曾经”中燃烧的“索引卡”——它“记载”着也“结晶”着每个人身上带着的“微弱的弥赛亚力量”——正是它的累积与传递——“薪尽火传”，人类最终的救赎才得以实现。
2002年3月初稿
2005年5月31日修订
《论历史的概念》写于1940年，就在这一年的9月26日，本雅明在逃亡途中的法国——西班牙边境自杀了。据说，他自杀并非蓄谋已久的自愿行为，而几乎纯粹是时间的差错造成的“倒运”（“驼背侏儒——笨拙先生的恶作剧”）所遭致的绝望，或许，本雅明像茨威格，是“格外焦急的人”。所以，《论历史的概念》可看成本雅明的绝命之作。
按照本雅明自诩的归类，他应该属于“文学批评家”，而不是“文学评论家”。“批评”与“评论”的差别，对本雅明有特殊的意义。用他自己的话说：
批评关心的是艺术作品的真理内容，评论则注意题材……打个比方，我们把不断生长的作品视为一堆火葬柴堆，那它的评论者就可比作一个化学家，而它的批评家则可比作炼金术士。前者仅有木柴和灰烬作为分析的对象，后者则关注火焰本身的奥妙：活着的奥妙。因此，批评家探究这种真理：它生动的火焰在过去的干柴和逝去生活的灰烬上持续地燃烧。
“文学批评家”如何写起《论历史的概念》了？根据阿伦特的提示，恰恰就在“批评”的上述含义中。本雅明酷爱收藏书，有他的《打开我的图书馆——谈谈藏书》作证，而且他一生最大的心愿就是写一本全用引语格言编织的书。阿伦特说：
在欧洲，古典复兴发端于二十年代，因此在德国及别处，马丁·海德格尔首倡先行。他初始巨大的成功主要在于“聆听未完全消逝于过去却思考着当前的传统”。本雅明有海德格尔奇特的敏锐，能见出历沧桑化为珍珠与珊瑚的鲜活的眼眉与骨肉。
与其说这“敏锐”来源于“见”，不如说来源于“听”——犹太人面对《圣经》的阅读方式，即聆听上帝之言。“启示……须听而闻之，潜存于形而上学的音响境界”，这正是本雅明的犹太之性。那么，他能自然地将德语的名词“理性”（vernunft）还原为它的动词形态vernehmen（感觉、视听、相遇），即“理性”成为“诗意的思”，则是一点儿不奇怪的了。本雅明偏爱“引语”是为了命名，“而命名，不是言说；词汇，而不是句子”，才能使他的思维“由当前滋养，以致力于从过去所能攫取并据为己有的‘思想片断’”结晶为“鲜活的珊瑚与珍珠”。换句话说，语言的引语、隐喻形式在“看”与“听”的“置换”中，更内在地在记忆的沉积与被想象激活的那苏醒的闪现中——“使我们能赋予不可视睹者以物象的形态……从而使之能被体验。”难怪本雅明的哲学兴趣一开始就是语言哲学的。他明确地反语言工具论，在他那里，语言始终具有无中介的直接性。他有权说自己是“语言哲学家”。
不过，同是犹太人出身，而且曾是本雅明唯一私传弟子的阿多诺，尽管有极好“听”的天性（《阿多诺全集》23卷中有13卷是关于音乐的），但由于辩证法之故，他对自己启蒙老师的评价与其说是苛刻不如说是误解：本雅明的思想只“在唯物的范畴里打转，根本不符合马克思主义的概念”“缺乏中介环节”，以致把“上层建筑的某些明显因素直接附会基础结构中的相应因素”。这尤其表现在阿多诺下面的断语中：
要恰当地理解本雅明，我们必须在他每个句子后面感觉到剧烈地震动转化成一种静止，实际上就是以滞留的观点来思考运动。
如阿伦特所说，“没有一种态度比这更为‘非辩证的了’”。正是在这里，阿多诺为我们提供了“辩证法专横”的例证。但他的“滞留”一字用在本雅明的语言特征和思维特征上倒是极为传神的。我下面的《论历史的概念》释义，有相当多的感觉恰恰就滞留在“滞留”二字上。
2
本雅明大概属“西马”范畴。
我一看这个标题，《论历史的概念》或《历史哲学论纲》，就联想起马克思的《费尔巴哈论纲》，至少形式上相似，马克思写了11节，本雅明写了18节。如此短小精悍的格言式的分节体，在德国是个传统，李希腾堡、莱辛、施莱格尔、海涅，还有尼采，都喜欢采用格言体写作。本雅明不喜欢尼采。比起尼采超常、尖锐到疯狂的词语冲击力，本雅明的确像个敏锐而细心的“潜水采珠人”，或如他自己所说的，是个复活逝去火焰的“炼金术士”。
第一节
本雅明为什么把“历史唯物主义”比作“嘴叼水烟筒的木偶”？那操纵它的“藏在它内部的象棋大师驼背侏儒”是谁？
众所周知，神学今天又矮又丑，实在不能见人。
它不正是背后操纵的“驼背侏儒”吗？
《论历史的概念》开宗明义的这个“隐喻”很有些费解，特别是在六十二年前马克思主义如日中天的时候，作为“西马”的本雅明如此把“神学”与“历史唯物主义”联系起来，似乎更显得“失错”。
阿伦特的“导言”的第一节取名“驼背人”，说的几乎就是本雅明的“命运之相”。阿伦特说：
驼背侏儒是本雅明的早期熟人，他孩提时就在一本儿童读物中的一首歌谣里初次与之邂逅，从未忘怀……当他预料死亡将至，企图抓牢据说会在弥留之人眼前掠过的整个人生时，才清楚地表明何人何事在他一生那么早的时候使他惊恐万状，伴随他至死。
那就是“驼背侏儒”。本雅明小时候总会有小灾小难发生，每当此时，他母亲总是说：“笨拙先生向您致意。”他当然知道，母亲说的就是“驼背侏儒”，它喜欢让物件在孩子身上玩恶作剧。
既然如此，本雅明在《论历史的概念》第一节是随便说的“驼背侏儒”吗？而且他还担当着操纵“历史唯物主义”“总是会赢”的决胜角色。
按“驼背侏儒”的恶作剧来看，“总是会赢”应该解释为，让小灾小难的失误落到孩子身上，显出孩子成长的笨拙与曲折，而最终“肯定能赢”的是“向孩子致意”的“驼背侏儒”。
自有文字记载以来的人类历史是一部阶级斗争史，马克思也把它叫作“共产主义社会”的“史前史”。这个未成熟的“史前史”大概只能算作人类的“孩提时代”吧。“无产阶级”是代表它的“特选子民”。如果按犹太教的“弥赛亚主义”看，“史前史”即是“救赎史”，不成熟的“无产阶级”即未得救的人类，不可能一开始就是“赢家”。反过来说，以“弥赛亚主义”为隐语的“历史唯物主义”，当然最后总是会赢的“木偶”。
那背后操纵的“驼背侏儒”便是“神学”，即不断使人类失误、使人类只能在不断的失误中成长（获救）的“神学”。
今天看起来，苏联东欧解体使得一些人以为“历史唯物主义”描述的“历史终结”了，本雅明一定认为此系浅薄之见，“笨拙先生向您致意”的恶作剧在您“获救”之前是不会完结的。
马克思曾经好像在哪里这样描述过“无产阶级形象”：无产阶级像希腊神话中的巨人安泰，母亲大地是他的力量源泉，每打败一次，他都能在大地上吸取一次力量，直到最后，只有到最后，他才会在失败中吸取足够的力量赢得最后的胜利。
“神学”已经枯萎或隐退了，但它启示的感受方式还活着，只是变换了隐喻的用语。从犹太教的“弥赛亚主义”到马克思的“共产主义”再到本雅明的“驼背侏儒”，其隐喻用语的变换轨迹不也隐约可寻吗？可惜其中另有隐喻中的隐喻在轨迹自身中隐藏着，那就是“神言——人言——戏言”的降解。非如此不足以“置之死地而后生”！
第二节
本雅明一开始就援引德国哲学家洛采（lotze）说：“人类情感最显著的特征在于，除了个体太多的自私计较，还有每个当下对其未来的普遍无嫉妒感。”
本雅明说，这个反思是基于人的“在世”时间状态，即因为我们所憧憬的幸福图景被时间所浸透，我们自身的生存过程早已被时间所支配。所以，能够激起我们嫉妒的幸福只存在于我们呼吸过的空气里，包括那些有可能与我们交谈的人身上，或者本可以委身于我们的女人身上。换句话说，在幸福的想象中回荡着的是不可分割的救赎愿望。包括以往经历的观念多么习惯地把历史变成属己的事情，关系是一样的。经历携带着某种神秘的索引卡，用它来指引到救赎。
下面紧接着的是三个更明确地表征着或印证着某种神秘索引的反问句：
今天吹拂着我们的风难道不也曾吹拂过从前的人？今天传入我们耳朵的声音不也是已经沉寂的声音的回声？今天我们追求的女人不是人们再也认不出来的姐妹吗？
然后从“神秘的索引卡”过渡到本雅明“历史的概念”另一个重要意象：
如果是这样，那么在过去世代的人与我们这代人之间就存在着一种秘密的约定；那么我们就是被期待着到地球上来的人；那么我们就如同每个此前世代的人一样地携带着微弱的弥赛亚力量（a weak messianic power），它正是过去事情所要求的。这个要求不能廉价地得到满足。历史唯物主义者对此是了解的。
此节说了四层意思：
（1）人类的情感特征是，出于自私，看重眼前个别的事情，而对于它的将来毫无妒意。
（2）因为我们对将来幸福的想往是被过去经历的时间做参照指引的；凡能激起我们嫉妒或羡慕的幸福只存在于我们呼吸过的空气里，它们或者在交谈过或可能交谈的声音里，或者在感觉过或可能感觉的女人的肉体或对肉体的想象里；我们现在所感受的风、听到的声音、追求的女人，都是过去时间中似曾相识的再现，甚至连我们自己都承继着过去世代人完成或未完成的索引。
（3）不管过去的幸福是真是假、是有是无、是完满还是欠缺、是善是恶，都能激起对未来幸福的需求，或嫉妒或羡慕，反正都是一种解脱或救赎的自我完成；因而，过去的经历就这样携带着某种神秘的“索引卡”，用它来指引到救赎。所以，我们每一个人像过去世代的人一样，都携带着来自过去索引的求得解脱的微弱的弥赛亚力量。
（4）许诺将来解放的历史唯物主义，其实就是这样一种为过去求得救赎的实际政治力量。
第一节开篇就把神学而且是犹太正教神学引进了历史唯物主义作为隐秘的意义之源。那么第二节很自然地调整着人们表面理解着的进化论时间关系：将来是按过去索引而求救赎的，因而每个现实的人身上都赋有微弱的救世力量。
“救赎”，一个“在我身上”，一个“在过去时中”，否则，不是救赎，不得救赎。“幸福”也在“过去时”中，也在“我”身上，但不是“幸福”本身，或不完全是“幸福”本身，更多是“幸福”的“欠缺”所引起的“妒意”。原来，“幸福”与“救赎”正是在“过去时”的“我的欠缺”的“有限性”中同一起来。“欠”是比“恶”或“罪”更内在的“在体性”。于是有“救赎”。
本雅明说这就是“历史”。如前所提示，他用了两个意象：
“神秘的索引卡”（a secret index）和“我们也携带着微弱的弥赛亚力量”。
这里“过去”成为拟人化的主词，或作为代词代表父辈，他带着“索引卡”——在时间中记载着的东西。是哪些东西？不得而知，但肯定要同所“托付”的“救赎”相关。联系前说，多是引起妒意的幸福的欠缺的“欠”。那么“索引卡”实际是一张“欠债单”，不“还清”是不能也不得“救赎”的。
“我们也携带着微弱的弥赛亚力量”。“我们”——当然是父债子还者，尘世期待着偿还。每个时代都有这样的“我们”。看来，这个“我们”，既是欠债者，又是偿还者。如果，偿还稍稍多于欠负，“我们”也就被赋予了“一点微弱的救世力量”。当然，这要看过去欠债多少来确认。此绝非易事。今天，六十年后，“历史唯物主义者”恐怕“知道”得几乎有点抬不起头了吧？
第三节
编年史家事无巨细地记载着，“他们关心的是真实，即不能让任何曾经发生过的事件被历史所遗漏”。这不过是一份备考，有相当的盲目性。只有被救赎的人才能盘点过去，亦即只有被救赎的人才有“神秘的索引卡”，进而“才能使他所经历的每一瞬间都成为‘今天法庭上的证词’（citation a l’ordre du jour）——而这一天就是末日审判”。
我前述的说法不对。撇开六十年后的现实，回到本雅明，在他的理解中，真正的“历史唯物主义者”是，或应是，或至少想是“最后获救的人”——他带着“时间清单”到“末日的法庭”上“作证”。上帝与他同在。
本雅明在洛维特之前十四年就说了后来洛维特说的话：“历史唯物主义是国民经济学语言的救赎史。”
犹太人对犹太人的敏感是其他人所不及的。
第四节
一般人们把阶级斗争当作是为了粗俗之物的斗争。的确，没有粗俗的物的东西，“神圣的精神的东西就无法存在”。问题是，在阶级斗争中，这种神圣的、精神的东西却没有在落入胜利者手中的战利品上体现出来，相反，它们在这场斗争中表现为信心、勇气、幽默、机智和坚定，成为一种追溯性力量，把统治者的胜利，无论过去或现在——置于疑问之中。仿佛花朵朝向太阳，过去借助着这种神秘的趋日性（heliotropismus）竭力转向那个正在历史的天空冉冉上升的太阳。
本雅明是否想说，尽管“神圣的精神的东西”依赖于“粗俗的物的东西”，而后者可以成为“胜利者的战利品”，前者却不能随之获得。正因为一般阶级斗争史中的胜利者尚无此将精神的东西“据为己有”的能力，它们才游离出来并附着在“历史唯物主义者”身上，变成“追溯性力量”“趋日性力量”。前者面向过去置疑统治者，后者面向未来注视“冉冉上升的太阳”——“共产主义社会”？或者“末日审判的法庭”？总之是人类“获救日”。
“历史唯物主义者”应有“觉察这种最不显眼的变化”的能力。
黑格尔说“衣食足，天国至”，因为那“神圣的精神的”“绝对理念”才是它们之中的“自己运动”的“运动者”。它就是理解着（追溯着、趋日着）“世界末日”的“历史唯物主义”——而那个“者”呢？能够担当世俗与天国的中介吗？
本雅明是德国人又是犹太人，所以马克思、黑格尔、旧约他都要。
第五节
前三节本雅明好像是用比喻的方式正面描述着“历史唯物主义”的功能与目的。第五节，则是在点明“历史唯物主义”与“历史主义”的连接与区分。“连接”是指“历史主义”也相信“真实不会逃之夭夭”。“区分”是指“历史主义”没办法抓住那“随时逃之夭夭的真实”。因为——
过去的真实图景就像是过眼烟云，它唯有作为在能被人认识到的瞬间闪现出来而又一去不复返的意象才能被捕获……每一个尚未被此刻视为与自身休戚相关的过去的意象都有永远消失的危险。过去的历史学家心脏狂跳着带来的喜讯或许在他张口的刹那就已经消失在空寂之中。
事实上，这种无中介的直接捕捉历史图景为瞬间意象的能力，连音乐天赋极高的阿多诺都没有，其他人如哈贝马斯及其所谓“重建的历史唯物主义”就更难有了。
其间本雅明的这一句话或许是套话：每一个尚未被此刻视为与自身休戚相关的过去的意象都有永远消失的危险。因为这几乎是谁都知道的常识：“一切历史都是现代史。”
问题在于相关是一回事，相关而能捕获则是另一回事。“过去的图景”本来就是“过眼烟云”，它只能在“被人认识到的瞬间闪现出来”，下面紧接着的“而又一去不复返的意象”，究竟是“闪现出来的”并表现为“转瞬即逝的意象”——这是历史真实图景自身的“景象”；还是在人的认识中对闪现出来的“景象”的意识“意象”——这是人的认识中的意识活动本身的意向性构成？它仿佛复活历史火焰的炼金术，在瞬间生成并作为意象将思想的片段结晶为词语。如果理解不错，我宁可相信本雅明或自觉或本能地运用着现象学方法——这正是典型的“给予被给予”的意向性活动。这种方法的确不需要外部的“辩证中介”，因为它已凝结成语言。只是本雅明似乎将这种意识能力特殊地赋给了“历史唯物主义者”，就像上帝特殊地赋予了犹太人为“特选子民”一样。
第六节
历史地描绘过去并不意味着“按它本来的样子”去认识它，而是意味着“捕获一种记忆”，即“当（这）记忆在危险的关头闪现出来时将其把握”。这就是“历史唯物主义者”希望保持住的过去的“意象”。
是的，对于“历史唯物主义者”来说，历史就是“阶级斗争史”。这本身已经表明，历史的“样子”只是现象，其“意义”才是本质，而“意义”已经储存在捕捉到的“意象”——“统治阶级”与“被统治阶级”的“阶级斗争”——中了。所以，每当历史出现了“危险关头”，这个“意象”如同火种立即呈现在“被历史选中的人”眼前。
这种危险既威胁着传统的存在，也威胁着传统的接受者。两者都面临同样的威胁，那就是心甘情愿地沦为统治阶级的工具。
本雅明的这种说法，至少对于我，几乎完全破坏了他的记忆所承诺的“复活火焰的炼金术士”的形象。因为在这里“生动的意象”已经抽象为“僵死的概念”，尽管“每个时代都会给斗争赋予新的内容”。
“意象”——阶级斗争；“危险关头及其威胁”——阶级斗争尖锐化到有可能断送在“沦为统治阶级工具”的“被历史选中的人”手里。有两种解释：一种解释是“收买”“归顺”，中国叫“招安”；还有一种解释是“重复”，起义的被统治者成功后成为统治者，当然不是指整个阶级，而是指其代表者。西方叫“主奴辩证法”，中国叫“改朝换代”。所以，“在每一个时代，人们都不得不尝试让过去留存的东西再次摆脱一种正在压倒它们的顺从主义”，可悲的是，一次又一次地总是没有法子摆脱。结果，希望在历史的书写中暗淡了：“只有历史写作者具备在过去中点燃希望之火的能力，但它却被这样的情形笼罩着：连死者在取得胜利的敌人面前也是不安全的”，偏偏这样的敌人“在不断地取得胜利”。
反正，世界末日的救世主一直没有出现。本雅明说“救世主不仅作为拯救者出现，他还是反对基督的人的征服者”，如果是这样，耶稣再次出现之前，本雅明应该先对付一下尼采才对。撇开与本雅明切近的思想事实，本雅明想说的大概是“历史选中的历史唯物主义者”，既要反对一切统治阶级，还要反对一切尼采主义者（我不知道，犹太人本雅明是否接受保罗？），从信仰上复活基督的灵。如果不是这样，让敌人获胜，“即使死者也会失去安全”，复活的基督又会被钉上十字架。
也许在这里，在结束第六节时，有必要将第五节谈到的“无中介的直接捕捉历史图景为瞬间意象的能力”和这里将“历史图景”变为“僵死的概念”的“意象”，二者的反差造成的“意象”的跳跃、滑落或断裂做一提示或备忘，在本雅明复调式的叙事结构中，这是一个在把握他的历史概念时必须注意的区分。
第七节
有人认为，要想准确地体验“一个时代”的历史学家，必须“把自己关于后来的历史过程的知识统统抹杀掉”。即彻底回到你要体验的那个时代去。
但本雅明说“历史唯物主义则正是要破除这种方法”。这种方法是由于“思想懒惰与麻木”才滋生的“移情过程”，因为它对于真实而短暂的历史形象的把握感到“绝望”。连体验到包法利夫人中毒的福楼拜都不得不承认：“很少有人会想到，复原迦太基是多么伤心的事。”（译文1）这句话原为法文，在几个译本中意思都不尽相同，除上面的译文（译文1），还有译为：“很少有人能揣度一个为迦太基的复兴而活着的人是多么悲哀。”（译文2）还有译为：“很少有人想象得到迦太基人复活将会是怎样的悲哀。”（译文3）还有译为“很少有人猜想，若迦太基人复活，会是多么忧伤。”（译文4）这里有四种译文：只有“译文1”是指“复原迦太基”这件“事”本身就很伤心。其他三种译文都指的是“人”伤心，不同者，“译文2”指的是“活着的现代人”为要复兴迦太基而悲伤；“译文3”和“译文4”指的是“复活的迦太基人”看到迦太基灭亡了而忧伤。这其间的差别显然是很大的。
按后两者译文3、4说的是“亡国复活者的悲哀”，这是纯粹的悲哀，因为它纯粹是过去时，或沉溺在过去时中的凭吊，如唐后主李煜的“春花秋月何时了”，并非不可以“想象”。若按前者译文2说的是“为亡国复兴而活着的人的悲哀”，这“悲哀”就复杂得难说了，要把握它的意象不能不是现在时中不可为而为之者的“绝望”的“绝望”。我取“复原迦太基”这件事本身就是忧伤之举。而不问是“迦太基人复活”，是“为迦太基的复兴而活着的人”，还是“看着迦太基复原的人”。
且不管四种译文的差别多大，有一点是共同的，都是“亡国者”，都不是“历史主义”信徒移情的对象，因为，他们的移情只“寄予胜利者”。“一切统治者都是他们之前的征服者的后裔……当下的统治者正从匍匐在他脚下的被征服者身上踏过。”
作为他们“战利品”的“文化财富”，只有一个共同的源头，就是“那些伟大的心灵和他们的天才”，还有“同时代的无名的劳作”。而后者，正是“历史唯物主义者”深感“恐惧”的“缺席”：“人们在文化财富中所忽略的是一种令人恐惧的缺席。”还有超越恐惧的悲哀：“若不成为这样一种野蛮的记录，所有这一切亦永远不会成为文化的记录。”换句话说，被掠夺者仅仅因为掠夺者的掠夺才成为无名的或为他人之名的“文化遗产”保留下来。谁能清醒地看到：
没有一座文明的丰碑不同时也是一份野蛮暴力的实录……它由一个主人到另一个主人的留传方式也被暴力败坏了。
“历史唯物主义”同“历史主义”不同，它恰恰要同“历史主义”寄怀的统治者的暴力历史划清界限，亦即“历史唯物主义者依照可能性尺度与它保持着距离，并把洗刷这令人厌恶的历史看作自己的使命”。
此节描述的是“历史唯物主义”与“历史主义”的差别。分三层意思，第一层是历史主义的方法，即为了还原到他想体验的时代，必须把后来发展的时代知识全部取消。如此抽水断流的方法其实是把握不住当时真相的绝望。第二层是历史唯物主义的反诘：何必如此，你的移情不就是寄予胜利者的吗？历史不过是胜利者的历史，与你同时代的统治者无非是前代一切统治者的后裔，他们不仅用暴力取得了统治权，而且用暴力建立了文明的丰碑，以致其中对无名劳作的扼杀使得主人到主人之间的传递方式都败坏了（像近亲遗传样一代不如一代？）。第三层是历史唯物主义表明了自己的谨慎与恐惧，非同他们保持格格不入的距离不足以显示自己的使命。
第八节
被压迫者始终生活在这种被扼杀的传统中，以致所谓“紧急状态”其实是一种“常态”。正是这种被看成常态的“紧急状态”将“进步”的历史观推到了被审视的地位。只有否认它，才能“改善我们在反法西斯斗争中的地位”。大概从这节开始，本雅明回到他生活其中的政治现实中来了，其实他的问题都是源于这个现实——被看成常态的紧急状态。
法西斯主义之所以有机可乘，原因之一是它的对手在进步的名义下把它看成一种历史的常态。我们对正在经历的事情在20世纪“还”会发生感到惊诧，然而这种惊诧并不包含哲理，因为它不是认识的开端，它还没有认识到它由以产生的历史观本身是站不住脚的。
反对者既然把法西斯看作“历史的常态”，为什么还会“惊诧”呢？所谓“惊诧”是对“进步”而言：人类进步了或历史是进步的，怎么还会发生法西斯的倒行逆施？或者，正因为相信进步，竟然还会发生法西斯主义，才惊诧莫名。
“历史的常态”指的是什么？仍然是征服者、统治者的历史？如果是，既无进步原因，也无惊诧的理由。所以，进步的历史观是站不住脚的。至少背靠末世论的“历史唯物主义”不会接受“统治者历史”的进步观。
第九节
但是人们相信的“进步”是什么呢？
本雅明用保罗·克利的画作《新天使》让人们看个究竟。
我即将振翅飞翔
渴望返回原来的地方
因为即使我终生留此
亦将少有幸福时光
——盖哈德·索勒姆《天使的问候》
克利有一幅画名为《新天使》。画上一位天使看来似乎正准备离开他死死盯住的什么东西。他的眼睛睁着，嘴张开，两翅紧张地收敛。历史的天使一定也是这副样子。他的脸朝向过去。在我们面前出现一连串事件的地方，他看见的只是灾难；灾难不断地把废墟堆到废墟上，一直把废墟延伸到天使的脚下。天使想停留下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。但是，从天堂里刮来一阵风暴，将两翅裹胁其中，而且风暴是这样的强烈，天使再也控制不了翅膀。风暴不可阻挡地将天使吹向他背对着的未来，眼看着废墟在面前膨胀到天顶。我们把那叫作进步的东西就是“这场风暴”。
保罗·克利或本雅明的视线在与天使的视线重合。或者说，人借助历史天使的视线透射了历史的时间，仿佛人的视觉获得了历史时间。
历史天使“看见了”什么？他看见了历史只是一场灾难，以致他忍不住想唤醒死者一起来修复这堆砌灾难的世界。
可是，历史天使因震惊于人类的苦难而遗忘了天堂的意图。天堂的风暴不得不警告历史天使：“别忘了进步！”
“进步”在历史中呈现为双重视象：就目的而言是进步，指向最终得救；就当下而言是退步，因他不得不面向死难废墟的堆积而无能为力地倒退。重合起来得一个“末世论”命题：“世界历史是灾难史因而最终就是救赎史。”也就是说，只要“进步论”不能在自己的乐观主义中解除灾难，它就不能不归属“末世论”。
所以说，“进步”是灾难、罪恶、死亡的昭示与救赎的来临，它历史地成立在“末世论”的意义上。
除此以外的“进步”，如“空想主义”的“进步”——指靠科学医治痛苦、满足人欲，以便从科学中生出理性的光明普照世界；再如“历史主义”的“进步”……——不过是征服者入驻统治者行列的庆典，欢呼消灭罪恶的暴力再生产罪恶。如此两种“进步”似乎是“末世论进步”的两极抽象，中间填充的仍然是罪恶与苦难。
“历史天使”的形象在这里有特殊的意义。他直面着人类的灾难，不管是废墟的堆积还是尸骸的堆积。那是他的视线不能离去的景象，那是他的心为之牵挂的景象，那是他的天职“忠之属矣”的景象；即便他被天堂的风暴裹胁到“进步”，他仍然保持着直面灾难的身姿。正因为这种注视的力量，他面前灾难的废墟和尸骸才被召唤跟随而张满天地之间。谁也不可能视而不见了，它就是整个视野本身。如果这就是历史的“进步”——只见“欲望”与“苦难”的增长，那就只有进到“末日审判”才能“最终救赎”，否则，人类便“苦海无边”了。原来“末世论”也意味“回头是岸”——回头即是了结罪恶与苦难。
在这里，“历史天使”的将来时只是过去时的结账，现在时则成为一张“欠负记载的索引卡”。
而马克思属意的“无产阶级”，作为历史上的被压迫阶级的最后代表，其意象仿佛是被压迫者在历史上不断地被打倒，它爬起来又被打倒，一直到最后，它爬起来再也打不倒了——因为“世界末日”到了，“最终审判的时刻”到了。“无产阶级只有解放全人类才能解放无产阶级自身”，这同“犹太人只有解放全人类才能解放犹太人自身”是等值的。
第十、十一、十二、十三节
这四节都是对社会民主派的清算。
社会民主派及其政治家们惯常地坚守着三条原则：对进步的顽固信仰；对自己“群众基础”的信心；对自己无从驾驭的国家机器奉行奴颜卑膝的结合。这些习以为常的思维还会要我们付出高昂的代价，而新历史观只能用保持距离的方式避免与他们发生任何同谋关系。（第十节）
随大流一直是社会民主派的组成要素，政治上、经济上都是如此。它极大地腐蚀了德国工人阶级。
它把技术发展当成大势所趋，把追随这一潮流当作任务。以技术进步为目的的工厂劳动给人以它本身包含一个政治成就的假象，而那种随潮流而动的观念离这种假象只有一步之遥。
换句话说，技术成就本身就包含着政治成就的假象，而且还带着“与时俱进”的进步论色彩。
“哥达纲领”把劳动定义为“一切财富和文化的源泉”。本雅明跟着马克思、狄慈根说：“在劳动产品尚未由工人支配时，它又怎能使工人受益呢？”如此劳动的观念显然是建立在技术是比劳动更高的劳动的观念上，所以，后来法兰克福学派才顺理成章地提出“科学技术是第一生产力”。本雅明对此尖锐地指出：
只认识到人类在掌握自然方面的进步，却没有认识到社会的倒退。它已暴露出专家治国论的特征，而我们随后在法西斯主义里面又一次听到这种论调。
“劳动创造财富”——“科学技术是第一生产力”——“专家治国”，看来是“哥达纲领”后社会民主派与时俱进的政治成就。就事实而言，社会民主派是对的；就理论而言，本雅明是对的。两者都对，历史狡猾地让双方各得其所。
将劳动与自然对立，肯定劳动是财富的唯一源泉，意味着对自然的剥夺。“这种对自然的剥削带着人们幼稚的心满意足同对无产阶级的剥削形成了对照。”本雅明拿它同傅立叶的“惊人地健康”的幻想比较，指出傅立叶的劳动不是剥削自然，“而是把自然的造物，把蛰伏在自然孕育之中的潜力解放出来”。
很奇怪，本雅明这里援引傅立叶和狄慈根，而对马克思、海德格尔更精彩的思想只字不提（只提到正规的《哥达纲领批判》）。如《巴黎手稿》中的“自然的人本主义或人本的自然主义的同一”，“它是人与自然以及人与人之间的抗争之真正的解决”。再如海德格尔《艺术作品的本源》中的“作品让大地成为大地”，“大地的本质是自行锁闭，制造大地就是把作为自行锁闭者的大地带入敞开领域之中”。
《巴黎手稿》（下称《手稿》）是1932年在欧洲公开问世的，很快形成“《手稿》热”。同年马尔库塞写了《论历史唯物主义的基础》。法国社会民主党对《手稿》表现了极大的兴趣，如德曼也在这年写了《新发现的马克思》。当时已在法国且素以博闻强记著称的本雅明不会不知道。此处存疑。（第十一节）
不能像“社会民主派”及其“历史主义者”将文化财富拱手交给胜利者或技术管理阶层，只有被压迫阶级的最后代表、以复仇者名义完成人类解放使命的无产阶级，才是保管历史知识的恰当人选。因为在他们身上凝聚着历代被奴役者的仇恨和反抗的牺牲精神。但是，社会民主派却认为“斯巴达克式”或“布朗基式”的革命激情已是上个世纪微弱的回声。现在只需要工人阶级扮演“未来后代的拯救者角色”。本雅明认为这无异于斩断了工人阶级强大力量的肌腱，因为“仇恨和牺牲精神”这“两者都是由被奴役的祖先的意象所滋养，而不是由解放了的子孙的意象来滋养的”。“在这里，本雅明既谈拯救又谈复仇，不是从复仇中拯救出来，而是拯救的方式就是复仇。”换句话说，本雅明是从复仇走出复仇，这个复仇本身已经拯救化了，正如他的每一个时间片段都能够弥赛亚化了一样。
难道这种“奴隶式仇恨的意象”得益于咒骂“奴隶道德”的贵族尼采的格言吗：“我们需要历史，但决不是像知识花园里腐化的懒散者那样子需要。”或许本雅明只取尼采“权力意志”的形式反其义而用之，而不问它的高贵者内容。但不管怎么说，这对被奴役者有强烈立场的本雅明总显得有些牵强附会。（第十二节）
着眼于未来后代的拯救，特别是在技术进步中，而轻视前代被奴役者堆积如山的尸骸与苦难，这是社会民主主义理论与实践的核心。这“进步”包含着抽象的人类自身无限的完美性要求，以及一条自动开辟的直线的或螺旋的进程。正是这样“一种在雷同的、空泛的时间中的进步概念”与历史的前进相粘连，才掩盖了社会民主主义虚伪的面目。所以，对社会民主派的“进步概念的批判必须成为对进步本身的批判的基础”。（第十三节）
第十四、十五、十六、十七节
再回到正面阐述历史唯物主义的历史观。
当然首先要同社会民主派的“匀质、空泛的时间概念”对立起来，历史唯物主义认为，“历史是一个结构的主体，但这个结构并不存在于雷同、空泛的时间中，而是坐落在此时此刻的存在所充满的时间里”。换句话说，“当下”应是历史结构的中心，它唤醒过去为将来开放。为此，本雅明几乎融入了罗伯斯庇尔的视线：“古罗马是一个他从连续同一的历史过程中爆破出来的一个填注着当下时间的过去。”“它唤回罗马的方式就像时尚唤回旧日的风范。时尚对时事有一种鉴别力，无论在哪儿它都能在旧日的灌木丛中激动时下的风情。”
总之，时尚乃是唤回过去的当下口味，且无论是贬抑还是褒扬，无论是悲剧还是闹剧。本雅明把这样跃入过去又带回现在看作是一场跟统治阶级竞技决赛的革命辩证法，还引证“马克思就是这样理解革命的”。本雅明大概心想的是《路易·波拿巴的雾月十八日》中的这样两段话：
人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。
由此可见，在这些革命中，使死人复生是为了赞美新的斗争，而不是为了勉强模仿旧的斗争；是为了提高想象中的某一任务的意义，而不是为了回避在现实中解决这个任务；是为了再度找到革命的精神，而不是为了让革命的幽灵重新游荡起来。
为了澄清时间观中的原则差异，把本雅明跟他的同代人比较一下会很有意思的。这里肯定的时间观无疑带点黑格尔的味道——唤醒过去为将来开放——属传统范畴。而若把此在当下看作有死者的中断（海德格尔），或对必然事物的当代限制与置换（福柯），故用向将来的筹划而敞开过去（不是相反），这就从亚里士多德——黑格尔的“平面”时间观转向海德格尔——福柯的“纵深”时间观了，关键在于“中断”“转折”“置换”，而不是所谓辩证的“连续”即“同一”。须知，海德格尔的时间观同样有圣经神学背景，只是突出了“中心时间点”，如在“十字架”上。洛维特在《世界历史与救赎历史》一书的“绪论”中注意到这至少是两种不同的时间观：
基督教和后基督教的历史观原则上都是指向未来，它扭转了与现在和过去的事件相关联的事（historein）这个词的古典意义。在古希腊和古罗马的神话学和谱系学中，过去作为永恒的起源被化为目前（ver-gegenwaertigt）；而按照犹太教和基督教的历史观，过去则是对未来的一种许诺。因此，对过去的解释就成为回溯的预言；它把过去解释为未来的一种有意义的“准备”……看来，古代和基督教两大思想体系，即循环的运动和末世论的实现，似乎穷尽了理解历史的各种原则上的可能性。
本雅明的时间观，似乎游动在两者之间，时而偏向过去，时而偏向未来，还引克劳斯（karl kraus）的“起源即目标”中和，尽管本雅明否定“进步”的连续性而强调“当下”的革命意义，仍与海德格尔——福柯明确把定向将来的“当下”揭示为限制过去的“中断”或“置换”，稍有哲学意味上的差异，即便不是情感上的也是意志上的。（第十四节）
革命就是打破历史的连续统一体，引进新的“年历”，定格为“节日”。
这个年历的头一天像一部历史的特技摄影机，把时间拍下来后再快速放映。这个日子顶着节日的幌子不住地循环，而节日是回忆的日子……是一座历史意识的纪念碑。
革命不管怎样旨在挣脱过去，仍然不得不把过去永驻在“历史意识的纪念碑”中，真是“抽刀断水水更流”。以致革命的人们拿时间没有办法，而表现出歇斯底里的“时间结”。在这一节（第十五节）的结尾本雅明引诗为证：
谁会相信！一群新的约书亚被时间激怒，
在每一座钟楼的下面
向钟盘射击，试图阻止时间。
在这个“当下”里，时间是滞留的：
历史唯物主义者决不能放弃当下的概念，这种当下不是过渡，而是过渡中的时间栖息并达到停留。因为，这一概念恰恰为当下，为自己撰写历史的当下，给出了定义。历史主义描述的是过去时“不变的”图景，历史唯物主义者却把那不变的图景描述为一次独一无二的经验。他让别人到历史主义的窑子里在妓女身上付出“那一次”。他却始终保持他作为一个男人的主宰力量，为了打破历史的连续性。
——问题是历史唯物主义者靠什么去打破历史的连续性，打破了以后又怎样？总之，“将来的维度（筹划）”始终阙如。
从苏联东欧解体的历史事实更可以把这个“将来维度的阙如”看得一清二楚。比起霍布斯、卢梭，马克思对未来的安排仍在时间中浮沉。或许他太接近末世论了吧？（第十六节）
唯物主义的历史写作建立在一种构形原则的基础上。思维不仅包含着思想的流动，也包含着思想的滞留（zero-hour,stillstellung）。当思维在一个充满张力和冲突的状态中突然停止，它就给予这个状态一次震荡，思想由此而结晶为单子。历史唯物主义者在研究历史对象时，仅仅将它视为单子。在这样一种结构中，他识别事件的弥赛亚式滞留的标记，换言之，在为了受压迫的过去而进行的斗争中，识别一种革命时机的标记。
这里，即第十七节，是在描述思想的历史记忆运作。其描述方式显然带着结构主义的历时性与共时性的结构关系，但又转换为自我主体的意识活动，为了突出思想词语化成型的瞬间。思想在构形中流动与滞留——如此震荡成型为“思想的单子”。“历史唯物主义者只有在作为单子的历史对象中把握这一对象。”换句话说，历史对象只有作为思想单子存在时才能被把握。所谓“历史对象”其实是指物、事件——人、思想互动的构形中心。在这个构形中，历史事件紧缩而固置为拯救（弥赛亚式）的标志，为了把它作为“特别时代”从同质的历史进程中剥离出来，作为“特别生活”从平均化的常态中剥离出来，作为“特别作品”从一生的著述中剥离出来。正是这种“剥离”完成了历史、生活、著述的“保存即勾销”的所谓活生生的结晶。于是，“那些被人历史地领悟了的瞬间才是滋养思想的果实，它包含着时间，如同包含着一粒珍贵而无味的种子”。
别人看重物化的可以无限攫取目的的工具，而本雅明看重如此结晶的思想词语——它似乎是更真实、更赋精神性的文化财富。
所以，阿多诺没有说错，正是“滞留”把本雅明同阿多诺区别开来。
第十八节
本雅明突然转引一位“现代生物学家”，说人类区区五万年的历史，若与地球上有机生物的历史相比较，不过如同一天二十四小时最后的两秒钟，而文明的历史，则只是最后一小时的最后一秒的最后五分之一。本雅明似乎在这个生物学时间中找到了弥赛亚时间的引证：
当下（the here-and-now，此时此刻）作为一个巨大缩写符号中的弥赛亚样式，总结了整个人类的历史，它与在宇宙中构成人类历史的形象完全重合。
最后是全文的两个附录。其一：
历史主义满足于在历史的各个时刻之间建立一种因果联系。然而，并没有一个事实因此会作为原因而成为历史的事实。只有通过事件，它后来才成了那个与它相距几千年的、作为原因的事实。明白了这一点，历史学家就不会像数念珠一样，让事件的序列一一从自己的手指间通过。他将把握一种状态，而他自己的时代与一个特定的过去时代一同完整地进入了这种状态。这样，他就会建构一种作为“当下”的现时的概念，在如此理解的现时中，弥赛亚的时间被分开为碎片。
在这里，片刻，或此时此刻，都属于“当下”概念，本雅明将“当下”从历史主义的纯粹“因果”转换成弥赛亚的“碎片”，就像“圣器的碎片”一样，每个碎片都“全息”着整个弥赛亚末世论时间整体。其所以如此，是为了把此时此刻中的弥赛亚力量拯救出来或置放进去。本雅明在第十八节引用的生物学家的说法，不过是一种借喻或引证罢了。
其二：
预言家知道过去是如何在回忆中体验的，我们就应该如何在回忆中体验过去：
因为两者的方式相同。犹太人是不准研究未来的。然而犹太教的经文（torah）和祈祷却在回忆中指导他们。这驱除了未来的神秘感……这并不是说未来对于犹太人已变成雷同、空泛的时间，而是说时间的分分秒秒都可能是弥赛亚（messias）侧身步入的门洞。
犹太人不考虑未来，因为未来就在当下分分秒秒的随时得救中，就像债限已经到时。如此未来当然是不神秘的，如果我准备充分，可以随时交付。
那些启蒙者不同，他们到预言家那里寻求启蒙显然已经屈服于未来的神秘感了。未来对他们是不确定因而是无法认同的未知数。难怪，现在同过去构成的星座，是为了占卜未来。即便背靠弥赛亚主义的历史唯物主义者，仍然逃脱不了占卜命运的命运。
3
如果不是编了两辑“启示与理性”，我大概不会想着在这个时候去读本雅明的。当然还有以前读薇依、洛维特的记忆的影响。马克思、本雅明、洛维特、薇依、施特劳斯，为何犹太人的历史观背后都有弥赛亚主义的阴影？
马克思当然借助科学进化论的力量走出了弥赛亚主义的阴影，不管后叙者怎样看见了“隐秘的语言”，但马克思“走出的努力”是不容置疑的：走出带着身影，跟不走出的身份认同，毕竟不能画等号。马克思终究是“新时代的开创者”。洛维特看起来是在希腊理性与犹太启示两种历史观之间做客观的描述，其实他已给十字架上基督的“中心时间”确定了“中心”的地位。
比较起来，本雅明在他们之间游荡。
本雅明的文字不好懂是公认的，这倒不在于他的文字艰涩（我只能据英文本对照两个中文本判断，懂德文的朋友也支持这种感觉），而在于他的用语意象太诗思化，在于他的句子、段落短促的节奏之间难以把握的逻辑关系，或者说，有太多语言当下捕捉、转换的个人痕迹。或许我倒是因此反而容易亲近和同情。所以，我这样写，首先是在于读，为了理解。我尝试着解释，尤其想尝试着贴近的解释。即便我不能完全理解施特劳斯，我也会同情他对经典著作还原敬畏下的尊重，而对现代解释学唯我所是的过度诠释保持距离。
可惜，看来我做不到，确切地说，做不彻底，即没办法准确地解释到本雅明的“炼金术”中去，更谈不上对他真实的即闪烁的意图之还原的把握。因而，解释中我常常忍不住抽身出来，或评述，或置疑，或比较，或摆出另一种理解的可能，总之，没有真的能贴得很紧。看来，解释，不一定是“知识学”或“非知识学”的倾向与选择，还有气质上的原因吧。
另一方面，我又不能不说，我尽力了；或者说，我仅凭语言的直观本能地接近了他。至少我这样去解读释义，在感觉上，我以为我能“读懂”本雅明，至少相去不会太远。
如果是这样的话，下面的印象就不能说空口无凭。
（一）本雅明的“历史哲学”的确属“西马”范畴，具体地说，属马克思的“历史唯物主义”，特别是站在“阶级斗争”中的“被压迫阶级”立场上。除此以外的阐发，则既不同于“原教旨”的马克思主义，也不同于“法兰克福学派的”马克思主义，我指的是“阿多诺的否定辩证法式”的、“马尔库塞的马克思加弗洛伊德式”的、“哈贝马斯在改变生产力构成基础上重建历史唯物主义式”的等等。这里只标示出界限，并不打算展开论证。所以还是回到“论纲”的范围。
（二）在理论上，同“历史主义”区别开来；在社会或政治实践上，同“社会民主派”区别开来。这两个区别好像是当时压在本雅明心头上的思想情结。然而从今天的角度看，本雅明的敏锐果真名不虚传。关于“社会民主派”对“技术进步”代表“政治进步”的重视，本雅明虽着力不多，却入木三分。至于“历史主义”，若在解释什么历史就必须回到那个历史时期，把它往后的发展全都剪除以免介入失真，而且移情寄予统治者及其文化财富的正当维护等，仅从这方面看，今天，施特劳斯用以反对“历史相对主义”的“真正历史主义”，倒很与之相近。所不同者，施特劳斯的“历史主义”一点也不“懒惰绝望”，而且他们对捕捉当时历史场景的精细已经到了“逼真”的炉火纯青的地步，丝毫不逊于本雅明复活火焰的“炼金术”。换句话说，本雅明的“复活”要求，不是在“历史唯物主义”中实现的，而是在施特劳斯“历史主义”中实现的。
但另一方面，本雅明又要求“一切历史都是现代史”，即都要在现代与古代的对应中构成坐标，并把这看作“历史唯物主义”的基本要求。可是，在施特劳斯看来，这种“历史唯物主义”不过是“历史相对主义”，怎么能“复活当时的火焰”呢？我不知道本雅明如何回答施特劳斯的反诘。且不谈“复活火焰”是否可能——这是我的问题，对本雅明、对施特劳斯同时有效。或者，本雅明既要今天的真实，又要昨天的真实，而且两者还构成带有“微弱弥赛亚力量”的“救赎索引卡”连接——于“曾经”之中，也据此深信两者可以同时结合在“复活的火焰”中——即用词语捕捉历史记忆中突然闪现的思想意象以结晶为“珊瑚与珍珠”。就结果而言，本雅明与施特劳斯都在不同程度上做到了这个份上；但作为动机的解释方法，一个呈“历史相对主义”，一个呈“历史绝对主义”。他们都有点“说——做”不一。此问题立此存照。
（三）最后是“历史唯物主义”与“弥赛亚主义”的显与隐。我坦白地说一种心情，犹太教的“弥赛亚主义”在施特劳斯、在本雅明两人身上都有，但一个让“高贵者”担当，一个让“卑贱者”担当，因而前者看待罪恶与苦难为救赎史的肯定意义，后者看待罪恶与苦难为救赎史的否定意义。为此，后者如本雅明，对高贵者的罪恶与卑贱者的苦难有着明确的立场与情感倾向。这一点，无疑属马克思历史唯物主义范畴，至少在观念上如此。至于实践上，又当别论。由此，引起施特劳斯相反的调整，例如他说过，在开明的贵族式专制中，犹太人是安全的，相反，在自由民主制中，犹太人处境艰危。“犹太人的苦难”不能不是当然的“证词”——但不仅止于施特劳斯的“证词”，相反，在其他人那里，例如在以撒——伯林那里，在某些魏玛时期的历史调查中，情况正好与施特劳斯指证的相反。同样道理，“被压迫者的苦难”也不能不是当然的“证词”。如何判断两者的差异与后果呢？
（四）“词语和意象”特别能显示本雅明方法的“炼金术”特征。例如，“历史概念”中的“驼背侏儒”和“新天使”这两个意象，几乎索引地演示了本雅明《论历史的概念》中的复调叙事结构。
本雅明无疑接受了“每一种民族历史都有两种民族历史，每一种民族文化都有两种民族文化”的马克思主义阶级分析观点。
一种历史属于胜利的统治阶级历史，他们的胜利包括对战利品的占有特别是对统治宝座的占有，看起来是他们创造历史进步的起点，但同时又是以失败者、弱势者，即被压迫者堆积如山的尸骨与废墟显示的苦难为代价的。而且，连新天使想留下来唤醒死者的意志都被天堂吹来的进步风暴裹胁而去。
一种历史属于不断失败的被统治阶级的历史，他们总是像不成熟的孩子遭到“驼背侏儒”恶作剧而不断受挫那样，但归根结底他们一定是“最终的赢家”，因为他们身上带着欠负“曾经”的“索引卡”而必须完成偿还欠负即实现救赎的弥赛亚使命。
表面看起来，“新天使”属于进步论历史主义范畴，“驼背侏儒”属于末世论的弥赛亚获救。但实际上两者都有一个奇怪的反向行为：“新天使”虽然听命于“天堂的进步风暴”离苦难而去了，它毕竟面向着“被压迫者堆积如山的尸骨与废墟显示的苦难”而投注着企图唤醒它们复活的弥赛亚眼光与情怀；“驼背侏儒”尽管“最终保证”了被压迫者的“解放”从而全人类的“获救”，但它毕竟在历史过程中的每一时刻都少不了“恶作剧”地让他们失败再失败，受挫再受挫，非到最后而不得胜利。总之，两者都以“反向加强”的方式突出了过程中“当下”的差异，而在终极目的上则殊途同归。正因为如此，本雅明才能够把历史主义仅仅针对过去而严守因果的“当下”（jetztzeit）翻转成弥赛亚末世论整体时间被分割成的“碎片”（splitter）。可见，差异在于过程中的“历史事件”及其“历史时刻”的“意义”提取，即看它“结晶”成什么。简单地说，历史主义甚至包括历史唯物主义，只把历史时刻的“当下”看成某种“因果”，而本雅明则能看成弥赛亚时间“碎片”——如“圣器”的碎片。
本雅明似乎以为只有这样才能克服历史主义因“进步目标”的必然性而不得不对“当下”冷漠——新天使不就把同情收敛起来了吗？人们不是经常说“不能为现象牺牲本质”吗？意思是说，苦难再大，只是现象，在历史必然性面前都算不了什么。只有将“当下”翻转成“碎片”之后，无论“碎片”的挫折大小，它都负载着“弥赛亚力量”的救赎意义。
用这样的眼光看待在历史过程，无论是统治阶级还是被统治阶级，无论是成功还是失败，也无论是基于什么样的物质生产力原因或观念意识形态原因，它们都在燃烧中变成了灰烬。“历史主义”“社会民主派”甚至“历史唯物主义”，都不过是从“灰烬”中关注材料研究质地的“评论家”，而本雅明要做的是能复活历史灰烬的活火的“批评家”。
事实上，本雅明一生受挫以致最后自杀的生命，也变成了灰烬，残酷地印证着“驼背侏儒”的恶作剧，他的性急使他等不到最后成为“赢家”了。
然而他却要像先知样地先行完成他的“炼金术”，为了提前复活历史灰烬曾经燃烧时的充满奥秘的活火。那就是，在“曾经”中燃烧的“索引卡”——它“记载”着也“结晶”着每个人身上带着的“微弱的弥赛亚力量”——正是它的累积与传递——“薪尽火传”，人类最终的救赎才得以实现。
2002年3月初稿
2005年5月31日修订