为着“曾经”的承诺1
1994年6月，香港中文大学中国文化研究所曾召开主题为“理想主义”的学术研讨会，会上，我所提交的论文是《为诗而受难的意义——七月派诗人的理想主义分析》。
九年过去了，当我重新面对这一问题时，深感时间的无情，它无可挽回地带走了它要带走的人和事，不管这些人和事对我多么重要。但无论如何，时间的流逝或沉积，既是丢失也是获得，尤其是思想背景的置换，它所造成的眼界的推移是当时无法预测的。
在《为诗而受难的意义》中，我曾试图回答我认为在“胡风事件”的研究中不能回避的三个问题：
（一）“七月派”是怎样形成的？
（二）“七月派”为什么被打成“胡风反革命集团”？
（三）“七月派”受难的意义是什么？
我当时的一个结论是：七月派诗人的命运，其实是象征着中国的有独立思想倾向的知识分子长时期没有摆脱的厄运。将“七月派”打成“胡风反革命集团”在中国开了这样一个先例：知识分子的自由言论一概被当作政治问题严厉禁止。此后，“反右”、“文革”，愈演愈烈，“文字狱”成为悬在中国知识分子头上的达摩克利斯剑，而“胡风反革命集团”堪称中国现代史上第一件最大的文字狱案。在这个意义上，“七月派”诗人的受难，不仅是为诗而受难，也是为中国知识分子而受难；不仅是在一般的意义上为中国知识分子受难，也是为中国知识分子所追求的区别于意识形态理想主义的追求自由尊严的理想而受难。
现在的问题是，这追求自由尊严的理想，在什么意义上，以什么形式的具体环节推进，甚至置换，才可能成为今天的思想财富？作为后一代人，我们究竟是以承接的，还是断裂的姿态面对这一思想财富？
我在《被问题审视的记忆》（《花城》，2000年第1期）中，曾记录过两件事情。
——1990年早春，一位朋友用带有责备的惊讶问我：
“你的父辈受了那么多苦，如果你不写、不表达，怎么对得起他们？”
我冲口而出的回答是：
“那我受的苦呢？”
我的心理准备是，如果不弄清我受的苦的意义，我就只能像父辈中的绝大多数人那样毫无责任能力地诉说他们承受的苦难。不幸就在这里，受苦的人，包括受苦的知识人，其实并没有像遭受苦难那样也自然遭受“解——苦”的能力，如理解和表达的能力。
——在那之前，八十年代中，当我们这一代人刚刚走出生活的动荡时，我曾不得不直面（几乎不是以年龄而是以经历划分的）比我们更年轻的一代人的责难与追问：
“你们这一代人是否过于看重自己所承受的苦难和痛苦，因而（自以为有权利）对下一代人取苛求的态度？”
我曾极力为我们这一代人辩解。但至少现在，我或许更应该沉默。我向谁去“责难与追问”？为什么我或我们这一代人几乎责无旁贷地要背负并承诺父辈的苦难，而我们的下一代人却可以理所当然地把承诺当作无端的苛求？——他们要做无负担的一代。因而他们可以责问我们，我们却不能同样地责问上一辈人——苦难的阴影还更深地覆盖着他们。
这两件事情或许正是从一个角度真实地提示着每一代人的固守和固守的责任感，问题是，固守如果没有超出因而能反身的眼界，是一定会固置为狭隘和怨恨的。甚至更严重地说，这种固置是关闭自己的时间维度，成为一种拒绝的姿态。
这一次（2002年的春天我的历经苦难的父亲永远地离我而去了；几乎是紧接着的秋天，参加胡风诞辰百年纪念会暨研究会！），当我因为不能推卸的责任必须重新面对我的父辈，面对过往岁月的问题与文字时，我很自然地将这些问题纳入我近年阅读和思考的问题的范围中，重新审视。
2
我想提出的第一个审视角度是本雅明的“曾经”以及对“复仇”的批判。本雅明在《论历史的概念》（又译为《历史哲学论纲》）的第二节，专门谈到每一代人都携带着或承继着过去世代人完成或未完成的“索引卡”：
所想往的幸福图景完全沉浸在这样的时间中，它由我们独特人生已然如此的走向所参照指引……换句话说，在幸福的想象中回荡着的是不可分割的救赎愿望。包括以往经历的观念多么习惯地用同样的态度把历史变成属己的事情。经历携带着某种神秘的索引卡，用它来指引过去到救赎。
（下面接着的是三个反问句，奇怪的是，两个中译本，张旭东译本和张耀平译本，都没有，估计是他们依据的英译本theses on the philosophy of history译丢了。我手头的英译本on the concept of history则与德文本相符：“今天吹拂着我们的风难道不也曾吹拂过从前的人？今天传入我们耳朵的声音不也是已经沉寂的声音的回声？今天我们追求的女人不是人们再也认不出来的姐妹吗？”）
“如果是这样，那么在过去世代的人与我们这代人之间就存在着一种秘密的约定；那么我们就是被期待着到地球上来的人；那么我们就如同每个此前世代的人一样地携带着微弱的弥赛亚力量，它正是过去事情所要求的。这个要求不能廉价地得到满足。历史唯物主义者对此是了解的。”（因有遗漏，我特别根据友人章国锋先生的德译本，参照手头的英译本，将此节整个重新校对一遍。）
在这个意义上提炼的“曾经”，既不再是日常生活的经验用语，也不是一个形而上学的抽象概念，而是一个在体性的关系范畴。它使笼统的、抽象的“过去”，成为“当下”期待兑现的“索引”；同时使往往流于空洞的“现在”，成为“聆听未完全消失于过去却思考着当前的传统”（海德格尔语）的再生。“曾经”由此成为我和我的父辈的经验连接的“索引卡”。换句话说，这“曾经”的语境中，我背负着父辈的不能抽象为数字、不能抽象为感叹、不能抽象为任何遗忘形式的苦难，作为命定的欠债人和偿还人，面对父辈的苦难，我或我们必须做出承诺。这种“承诺”或许就是本雅明说的，我们每一个“被期待着到地球上来的人”都约定了“携带着微弱的弥赛亚力量”。
与“曾经”直接相关的“索引——兑现”因而已不是原来意义上的“复仇”，即不是纠缠于过去时的、囿于具体对象的对象化的否定生存的“复仇”。尼采对“复仇”的批判具有两面性，其主导性定义更为人所熟知：“它标志一种不宽容或对时间以及似箭光阴的恶意，一种因果报应和等价交换的奴隶经济，表明了最低下的形式存在的反应行动”。（参阅吕贝卡·寇眉《拯救复仇》）
从本雅明还有海德格尔的思路中，可以引申出对尼采对“复仇”批判的批判：尼采一方面这样批判“复仇”，一方面又把为之复仇的“曾经”看作“不过是一个碎片、一个谜语、一个可怕的偶发事件”，从而“看作一系列静止的此时此刻以便统摄到形而上学化的主体性中”，作为“权力意志”获得“专断”的“时间之狂喜形式”所需的回归动力资源。因此，为消除其中的“权力意志”的“专断”，本雅明特别把“救赎”引入了“复仇”，使“复仇”具有了“拯救”的意义。这就是他为什么在《论历史的概念》中把犹太教的弥赛亚主义引进历史唯物主义以克服技术带来的进步论。只有这样，进步才能具有历史天使的回顾眼光，即看见苦难罪恶伴随其中所启示的拯救。历史应如此，个人也应如此。
当然，随着拯救而来的还会有宽恕、赠予和接纳等等。它无疑和法国的“宽恕已死在死亡集中营了”（杨凯列维奇）与中国的“我一个也不宽恕”（鲁迅）走的不是一条路。
3
我想提出的第二个审视角度是列奥·施特劳斯用“自然权利”的古典理性对启蒙思想中“进步理想”概念的批判。在中国当今思想界，列奥·施特劳斯的政治哲学的引进潜藏着尖锐的冲突和思想交锋，已然逐渐显露为一个事实。但施特劳斯对现代性危机的揭示和对虚无主义、相对主义的强有力批判，不能不说是整个开拓了一个新的视阈。
在我有限的阅读中，我以为也许我们可以置疑施特劳斯的前提和结论，却不能不高度重视他的问题意识。至少他对进步理想概念的批判，在这里可以作为一个参照角度，重新审视“理想主义”和理想主义的不同形态的区分。我在《为诗而受难的意义》一文中试图区分以国家为本位的理想主义和“七月派”以个人为本位的理想主义。就理想而言，有个人的理想和共同的理想。共同的理想又分为为着每一个人的自由发展由此成为一切人自由发展条件的理想，和为着社会进步、国家富强的理想。前者可以称之为以个人为本位的理想，后者则可称之为以国家为本位的理想。这当然只是为了推进问题的一种尝试的类比的区分。
其实所谓“以国家为本位的理想主义”，说到底即施特劳斯所说的现代性许诺的“凭借人类的手段在尘世建立天堂”，至今仍是一个虚妄，因而逃不脱虚无主义的命运。如法国的“雅各宾主义”即“末人专制国家”和德国的“法西斯主义”即“超人专制国家”这样两种相反而同一的“国家理想主义”，后果当然是虚无化的。换句话说，不可能把“国家”理想为“尘世天堂”，不可能用这种“尘世天堂”的“国家”让每一个人获救，从而让“国家的代表者”获得“上帝”的美名。由此反证，现存的“国家形式”其最具代表性的“自由民主制”，充其量不过是“隐蔽的等级制”，获救的只是少数人。大多数人没有获救，“国家”即“类”没有获救。（神为什么拒绝“国家”即“类”的获救？这个问题暂时存疑。）
同样需要审视的是“以个人为本位的理想主义”。或者，换一个角度，不用概念的方式，而是回到个案分析或事实描述的方式，看“七月派”的“理想”曾发生的转变：“七月派”诗人历经从对民族苦难的敏感、表达，到个人自身的苦难的痛苦的承受，使苦难和理想同时发生了转换。首先是“理想”的意识形态化，它赤裸裸地成为对个人生存的剥夺。由此使人面临着尖锐的两难选择：或者为了维护意识形态化理想而心甘情愿地以生命做奉献——因为意识形态化理想在实现自身目的的过程中有不可避免的唯理想是从的倾斜——没有比个人更是非本质的现象了；或者为了维护个人的自由、尊严，为了维护追求自由、尊严的理想而申诉、抗辩——因为个人不是理想的工具，而是“以个人为本位”的理想者追求着的理想自身。也正是在后一种取向上，我关注“七月派”诗人的理想主义究竟怎样不同于意识形态的理想主义，为此而受难，以致苦难后的复活是否真的获得了这样的权利：那些至今仍然纠缠活人的是是非非、恩恩怨怨，已经在受难中死去了；复活的只是“七月派”这批诗人所追求、所向往的“自由尊严地思想”之境界。在那里，不是用虚设的完美统一的理想模式去强制铲平中国人积习的精神奴役的创伤，而是在个人可以自由发展的独立精神中疗治个人因依赖而残缺的历史畸形。
那么与其沿用现代启蒙理性（包括中国样式的现代启蒙理性）设定的“平等理想”，不如更彻底地将“理想”还原到存在意义上的“自由追求着的精神”，为了不在虚假的平等要求中将“理想”人为地变成一个“理想实体”，从而造成双重欺瞒：理想已是对真实的欺瞒，理想又以光明的形式欺瞒着理想自身。也许今天的中国，比任何时候更需要这样一种从虚假的平等中剥离出来的自由精神。由于现代技术发展导致的普世技术一体化已经渗透到人的思维方式、感受方式、语言方式乃至于更宽泛意义的表达方式中，使得它们在被工具地使用的同时，自身也被工具化了，或者借用海德格尔的话说，将一切都卷入了“对象化的逻辑机制”中，腐蚀或消解了精神，从而造成欲望的同质化和平面化。
4
或许海德格尔的“事件”敞现的眼界可以作为这里的第三个审视角度。海德格尔的“事件”（ereignis，在识德文的朋友中，有各种译法——“大道”“本有”“居有”“成事”等等，我倾向“成事”），至少包括两个不可或缺的要素：命运感和启示。它超出经验，超出个别，具有普遍的启示意义，却绝不会上升为实体化的普遍主义。
所谓命运感。它不仅要求具体事件的当事人，如已历史地成为“胡风事件”的构成之“七月派”们，在命运突如其来的裹胁的纯然的被动中，居有而担当，有如命运般地感受它的意义；而且更重要的是，要求并非直接当事人的我或我们，同样居有而担当，同样有如命运般地感受它的意义。既不怨天尤人，也不听天由命，而是把事件推到澄明之境以敞现自身，特别是敞现它隐蔽的关联域。
事件之所以成为事件，常常不是一个“是——非”判明得了的。例如一群人走到一个关口，从面上看（注意，这是一种受限制的观点），往左走便于发挥集体能量，往右走便于发挥个人才干，这时，决定者往往决定往左走，毫不犹豫地牺牲个人，而且经验地认为强调个人才干是有害的，以此为自己的选择立法。选择本身包含着价值：取是好的，舍是坏的。这种人要么一竿子走到底，倒台完事；要么反其道而行之，你方唱罢我登场，尽管主奴移位，主奴关系依然如旧；要么取实用态度，走到下一步他或许会认为应该发挥个人才干了，理由变成“无所谓好坏”，不过依时间、环境、条件的变化而变化而已，从一元绝对论变成实用相对论，主奴关系依然潜在（只要潜在就行），等等。所有这些我们常常需要它们在时间中连续呈现才能理会，甚至还理会不了，所以要反复经受其创伤劳顿的教训，还不知道能否有点长进。当经历了一圈之后，再回过头来看“胡风事件”，人们是不是还要去争一个“革命不革命”的名分才算心安理得呢？似乎非争出胡风比周扬更革命、更有才华才能慰藉胡风的在天之灵。当事人该怎么想，晚辈人或后继人该怎么想，那个事件的“事件性”在哪里，我们应该把事件摆到什么位置上才能敞明其“事件性”？
成事为了成己，成己为了成事——这才是“事件”所以叫“成事”的意义所在。
然而这是不仅要“看”，尤其要“听”才能长进的能力，即听事件更深更远的召唤，有时它会远到超验、启示的地步。这个能力我们常常是很弱的。说在表面处，它也是感受者、居有者超出自身的一种领会。在这里，“事件”揭示的，比“曾经”所揭示的时间的纵深的历史层面，更有一种无时间性的精神性本身的特质。
持守精神的超出苦难的直接性的接纳、倾听、给予、赠予——
这就是我或我们，面对父辈的苦难所应该而且能够做出的承诺。
1994年6月，香港中文大学中国文化研究所曾召开主题为“理想主义”的学术研讨会，会上，我所提交的论文是《为诗而受难的意义——七月派诗人的理想主义分析》。
九年过去了，当我重新面对这一问题时，深感时间的无情，它无可挽回地带走了它要带走的人和事，不管这些人和事对我多么重要。但无论如何，时间的流逝或沉积，既是丢失也是获得，尤其是思想背景的置换，它所造成的眼界的推移是当时无法预测的。
在《为诗而受难的意义》中，我曾试图回答我认为在“胡风事件”的研究中不能回避的三个问题：
（一）“七月派”是怎样形成的？
（二）“七月派”为什么被打成“胡风反革命集团”？
（三）“七月派”受难的意义是什么？
我当时的一个结论是：七月派诗人的命运，其实是象征着中国的有独立思想倾向的知识分子长时期没有摆脱的厄运。将“七月派”打成“胡风反革命集团”在中国开了这样一个先例：知识分子的自由言论一概被当作政治问题严厉禁止。此后，“反右”、“文革”，愈演愈烈，“文字狱”成为悬在中国知识分子头上的达摩克利斯剑，而“胡风反革命集团”堪称中国现代史上第一件最大的文字狱案。在这个意义上，“七月派”诗人的受难，不仅是为诗而受难，也是为中国知识分子而受难；不仅是在一般的意义上为中国知识分子受难，也是为中国知识分子所追求的区别于意识形态理想主义的追求自由尊严的理想而受难。
现在的问题是，这追求自由尊严的理想，在什么意义上，以什么形式的具体环节推进，甚至置换，才可能成为今天的思想财富？作为后一代人，我们究竟是以承接的，还是断裂的姿态面对这一思想财富？
我在《被问题审视的记忆》（《花城》，2000年第1期）中，曾记录过两件事情。
——1990年早春，一位朋友用带有责备的惊讶问我：
“你的父辈受了那么多苦，如果你不写、不表达，怎么对得起他们？”
我冲口而出的回答是：
“那我受的苦呢？”
我的心理准备是，如果不弄清我受的苦的意义，我就只能像父辈中的绝大多数人那样毫无责任能力地诉说他们承受的苦难。不幸就在这里，受苦的人，包括受苦的知识人，其实并没有像遭受苦难那样也自然遭受“解——苦”的能力，如理解和表达的能力。
——在那之前，八十年代中，当我们这一代人刚刚走出生活的动荡时，我曾不得不直面（几乎不是以年龄而是以经历划分的）比我们更年轻的一代人的责难与追问：
“你们这一代人是否过于看重自己所承受的苦难和痛苦，因而（自以为有权利）对下一代人取苛求的态度？”
我曾极力为我们这一代人辩解。但至少现在，我或许更应该沉默。我向谁去“责难与追问”？为什么我或我们这一代人几乎责无旁贷地要背负并承诺父辈的苦难，而我们的下一代人却可以理所当然地把承诺当作无端的苛求？——他们要做无负担的一代。因而他们可以责问我们，我们却不能同样地责问上一辈人——苦难的阴影还更深地覆盖着他们。
这两件事情或许正是从一个角度真实地提示着每一代人的固守和固守的责任感，问题是，固守如果没有超出因而能反身的眼界，是一定会固置为狭隘和怨恨的。甚至更严重地说，这种固置是关闭自己的时间维度，成为一种拒绝的姿态。
这一次（2002年的春天我的历经苦难的父亲永远地离我而去了；几乎是紧接着的秋天，参加胡风诞辰百年纪念会暨研究会！），当我因为不能推卸的责任必须重新面对我的父辈，面对过往岁月的问题与文字时，我很自然地将这些问题纳入我近年阅读和思考的问题的范围中，重新审视。
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我想提出的第一个审视角度是本雅明的“曾经”以及对“复仇”的批判。本雅明在《论历史的概念》（又译为《历史哲学论纲》）的第二节，专门谈到每一代人都携带着或承继着过去世代人完成或未完成的“索引卡”：
所想往的幸福图景完全沉浸在这样的时间中，它由我们独特人生已然如此的走向所参照指引……换句话说，在幸福的想象中回荡着的是不可分割的救赎愿望。包括以往经历的观念多么习惯地用同样的态度把历史变成属己的事情。经历携带着某种神秘的索引卡，用它来指引过去到救赎。
（下面接着的是三个反问句，奇怪的是，两个中译本，张旭东译本和张耀平译本，都没有，估计是他们依据的英译本theses on the philosophy of history译丢了。我手头的英译本on the concept of history则与德文本相符：“今天吹拂着我们的风难道不也曾吹拂过从前的人？今天传入我们耳朵的声音不也是已经沉寂的声音的回声？今天我们追求的女人不是人们再也认不出来的姐妹吗？”）
“如果是这样，那么在过去世代的人与我们这代人之间就存在着一种秘密的约定；那么我们就是被期待着到地球上来的人；那么我们就如同每个此前世代的人一样地携带着微弱的弥赛亚力量，它正是过去事情所要求的。这个要求不能廉价地得到满足。历史唯物主义者对此是了解的。”（因有遗漏，我特别根据友人章国锋先生的德译本，参照手头的英译本，将此节整个重新校对一遍。）
在这个意义上提炼的“曾经”，既不再是日常生活的经验用语，也不是一个形而上学的抽象概念，而是一个在体性的关系范畴。它使笼统的、抽象的“过去”，成为“当下”期待兑现的“索引”；同时使往往流于空洞的“现在”，成为“聆听未完全消失于过去却思考着当前的传统”（海德格尔语）的再生。“曾经”由此成为我和我的父辈的经验连接的“索引卡”。换句话说，这“曾经”的语境中，我背负着父辈的不能抽象为数字、不能抽象为感叹、不能抽象为任何遗忘形式的苦难，作为命定的欠债人和偿还人，面对父辈的苦难，我或我们必须做出承诺。这种“承诺”或许就是本雅明说的，我们每一个“被期待着到地球上来的人”都约定了“携带着微弱的弥赛亚力量”。
与“曾经”直接相关的“索引——兑现”因而已不是原来意义上的“复仇”，即不是纠缠于过去时的、囿于具体对象的对象化的否定生存的“复仇”。尼采对“复仇”的批判具有两面性，其主导性定义更为人所熟知：“它标志一种不宽容或对时间以及似箭光阴的恶意，一种因果报应和等价交换的奴隶经济，表明了最低下的形式存在的反应行动”。（参阅吕贝卡·寇眉《拯救复仇》）
从本雅明还有海德格尔的思路中，可以引申出对尼采对“复仇”批判的批判：尼采一方面这样批判“复仇”，一方面又把为之复仇的“曾经”看作“不过是一个碎片、一个谜语、一个可怕的偶发事件”，从而“看作一系列静止的此时此刻以便统摄到形而上学化的主体性中”，作为“权力意志”获得“专断”的“时间之狂喜形式”所需的回归动力资源。因此，为消除其中的“权力意志”的“专断”，本雅明特别把“救赎”引入了“复仇”，使“复仇”具有了“拯救”的意义。这就是他为什么在《论历史的概念》中把犹太教的弥赛亚主义引进历史唯物主义以克服技术带来的进步论。只有这样，进步才能具有历史天使的回顾眼光，即看见苦难罪恶伴随其中所启示的拯救。历史应如此，个人也应如此。
当然，随着拯救而来的还会有宽恕、赠予和接纳等等。它无疑和法国的“宽恕已死在死亡集中营了”（杨凯列维奇）与中国的“我一个也不宽恕”（鲁迅）走的不是一条路。
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我想提出的第二个审视角度是列奥·施特劳斯用“自然权利”的古典理性对启蒙思想中“进步理想”概念的批判。在中国当今思想界，列奥·施特劳斯的政治哲学的引进潜藏着尖锐的冲突和思想交锋，已然逐渐显露为一个事实。但施特劳斯对现代性危机的揭示和对虚无主义、相对主义的强有力批判，不能不说是整个开拓了一个新的视阈。
在我有限的阅读中，我以为也许我们可以置疑施特劳斯的前提和结论，却不能不高度重视他的问题意识。至少他对进步理想概念的批判，在这里可以作为一个参照角度，重新审视“理想主义”和理想主义的不同形态的区分。我在《为诗而受难的意义》一文中试图区分以国家为本位的理想主义和“七月派”以个人为本位的理想主义。就理想而言，有个人的理想和共同的理想。共同的理想又分为为着每一个人的自由发展由此成为一切人自由发展条件的理想，和为着社会进步、国家富强的理想。前者可以称之为以个人为本位的理想，后者则可称之为以国家为本位的理想。这当然只是为了推进问题的一种尝试的类比的区分。
其实所谓“以国家为本位的理想主义”，说到底即施特劳斯所说的现代性许诺的“凭借人类的手段在尘世建立天堂”，至今仍是一个虚妄，因而逃不脱虚无主义的命运。如法国的“雅各宾主义”即“末人专制国家”和德国的“法西斯主义”即“超人专制国家”这样两种相反而同一的“国家理想主义”，后果当然是虚无化的。换句话说，不可能把“国家”理想为“尘世天堂”，不可能用这种“尘世天堂”的“国家”让每一个人获救，从而让“国家的代表者”获得“上帝”的美名。由此反证，现存的“国家形式”其最具代表性的“自由民主制”，充其量不过是“隐蔽的等级制”，获救的只是少数人。大多数人没有获救，“国家”即“类”没有获救。（神为什么拒绝“国家”即“类”的获救？这个问题暂时存疑。）
同样需要审视的是“以个人为本位的理想主义”。或者，换一个角度，不用概念的方式，而是回到个案分析或事实描述的方式，看“七月派”的“理想”曾发生的转变：“七月派”诗人历经从对民族苦难的敏感、表达，到个人自身的苦难的痛苦的承受，使苦难和理想同时发生了转换。首先是“理想”的意识形态化，它赤裸裸地成为对个人生存的剥夺。由此使人面临着尖锐的两难选择：或者为了维护意识形态化理想而心甘情愿地以生命做奉献——因为意识形态化理想在实现自身目的的过程中有不可避免的唯理想是从的倾斜——没有比个人更是非本质的现象了；或者为了维护个人的自由、尊严，为了维护追求自由、尊严的理想而申诉、抗辩——因为个人不是理想的工具，而是“以个人为本位”的理想者追求着的理想自身。也正是在后一种取向上，我关注“七月派”诗人的理想主义究竟怎样不同于意识形态的理想主义，为此而受难，以致苦难后的复活是否真的获得了这样的权利：那些至今仍然纠缠活人的是是非非、恩恩怨怨，已经在受难中死去了；复活的只是“七月派”这批诗人所追求、所向往的“自由尊严地思想”之境界。在那里，不是用虚设的完美统一的理想模式去强制铲平中国人积习的精神奴役的创伤，而是在个人可以自由发展的独立精神中疗治个人因依赖而残缺的历史畸形。
那么与其沿用现代启蒙理性（包括中国样式的现代启蒙理性）设定的“平等理想”，不如更彻底地将“理想”还原到存在意义上的“自由追求着的精神”，为了不在虚假的平等要求中将“理想”人为地变成一个“理想实体”，从而造成双重欺瞒：理想已是对真实的欺瞒，理想又以光明的形式欺瞒着理想自身。也许今天的中国，比任何时候更需要这样一种从虚假的平等中剥离出来的自由精神。由于现代技术发展导致的普世技术一体化已经渗透到人的思维方式、感受方式、语言方式乃至于更宽泛意义的表达方式中，使得它们在被工具地使用的同时，自身也被工具化了，或者借用海德格尔的话说，将一切都卷入了“对象化的逻辑机制”中，腐蚀或消解了精神，从而造成欲望的同质化和平面化。
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或许海德格尔的“事件”敞现的眼界可以作为这里的第三个审视角度。海德格尔的“事件”（ereignis，在识德文的朋友中，有各种译法——“大道”“本有”“居有”“成事”等等，我倾向“成事”），至少包括两个不可或缺的要素：命运感和启示。它超出经验，超出个别，具有普遍的启示意义，却绝不会上升为实体化的普遍主义。
所谓命运感。它不仅要求具体事件的当事人，如已历史地成为“胡风事件”的构成之“七月派”们，在命运突如其来的裹胁的纯然的被动中，居有而担当，有如命运般地感受它的意义；而且更重要的是，要求并非直接当事人的我或我们，同样居有而担当，同样有如命运般地感受它的意义。既不怨天尤人，也不听天由命，而是把事件推到澄明之境以敞现自身，特别是敞现它隐蔽的关联域。
事件之所以成为事件，常常不是一个“是——非”判明得了的。例如一群人走到一个关口，从面上看（注意，这是一种受限制的观点），往左走便于发挥集体能量，往右走便于发挥个人才干，这时，决定者往往决定往左走，毫不犹豫地牺牲个人，而且经验地认为强调个人才干是有害的，以此为自己的选择立法。选择本身包含着价值：取是好的，舍是坏的。这种人要么一竿子走到底，倒台完事；要么反其道而行之，你方唱罢我登场，尽管主奴移位，主奴关系依然如旧；要么取实用态度，走到下一步他或许会认为应该发挥个人才干了，理由变成“无所谓好坏”，不过依时间、环境、条件的变化而变化而已，从一元绝对论变成实用相对论，主奴关系依然潜在（只要潜在就行），等等。所有这些我们常常需要它们在时间中连续呈现才能理会，甚至还理会不了，所以要反复经受其创伤劳顿的教训，还不知道能否有点长进。当经历了一圈之后，再回过头来看“胡风事件”，人们是不是还要去争一个“革命不革命”的名分才算心安理得呢？似乎非争出胡风比周扬更革命、更有才华才能慰藉胡风的在天之灵。当事人该怎么想，晚辈人或后继人该怎么想，那个事件的“事件性”在哪里，我们应该把事件摆到什么位置上才能敞明其“事件性”？
成事为了成己，成己为了成事——这才是“事件”所以叫“成事”的意义所在。
然而这是不仅要“看”，尤其要“听”才能长进的能力，即听事件更深更远的召唤，有时它会远到超验、启示的地步。这个能力我们常常是很弱的。说在表面处，它也是感受者、居有者超出自身的一种领会。在这里，“事件”揭示的，比“曾经”所揭示的时间的纵深的历史层面，更有一种无时间性的精神性本身的特质。
持守精神的超出苦难的直接性的接纳、倾听、给予、赠予——
这就是我或我们，面对父辈的苦难所应该而且能够做出的承诺。