记忆中“曾经”的承诺题记
这一份思考搁了近两年。
当时我刚写完本雅明《论历史的概念》的阐释——《复活历史灰烬的活火——“曾经”中蕴含的微弱的“弥赛亚力量”》，对其中“每一个人身上都带有微弱的弥赛亚力量”尤有感触，甚至动了写“曾经的承诺”的意愿。
没想到不久便读到吕贝卡·寇眉的《拯救复仇》，喜欢至极——不仅它的文字缠绕难懂激起了我的兴趣；而且它从尼采、海德格尔和本雅明比较的角度所揭示的问题锋芒所向具有特别的挑战性，我便迅速做了这个为求自己理解的笔记，以备做“曾经的承诺”专题之用。然而转眼压至今日，可能吕贝卡·寇眉的文章虽一边激起了强烈的认同感，一边却尖锐地推进了问题，使我的落脚点漂移起来，以致长时间难于下笔。这次因一个问题的触动，我重新翻出笔记，也只能加做这一个引言式的“题记”和“局部问题的展开”补充前后。
同样困扰着我的是“曾经”与“承诺”——“复仇”与“拯救”如何相关，特别是如何转换的“记忆的政治”，亦即“曾经”与“承诺”——“复仇”与“拯救”，作为“记忆的政治”是如何相关、如何转换的。就我个人最初的问题意识而言一般指向前者：“曾经”与“承诺”的“记忆”如何走出“过去时”而面对当下，本雅明的“救赎”对我仅是一个世俗化或存在论化的借贷范畴。然而在吕贝卡·寇眉那里，一切都因“复仇”而尖锐起来，换句话说，作者更特殊地倾向于“复仇”与“拯救”的“记忆的政治”。
借一个比喻说，作为读者的我在“日常”中，作者却在“弥撒”里。然而这个“诸神”纷呈的世界上，哪里有一个兼容“诸神”而让各民族都能进去的“教堂”呢？要有，只有旷野之上，只有横陈在旷野上的“苦难”“灾难”——它是人类唯一可以普遍面对神、面对政治的“救赎地”。所以，我本能地想把“弥撒”还原到“日常”，并用汉语言陈述出来。只是它一再推迟到来，我也只好耐心等待了。包括在这里耐心等待有心者的声音。
所以，陈请在这里的文体由三个部分组成：（l）题记；（2）摘要；（3）局部问题展示。其中“摘要”虽然是一份“读书笔记”，但在阅读中时时有参与的对话，或者摘要本身就是为着对话，是一种理解的选取，包括重新组织和做各种勾连，都是明显的理解痕迹，这正是读书笔记的特征，今天看来，它或许不失为一份真实的“曾经的承诺”。
摘要（2002年12月笔记）
《拯救复仇》吕贝卡·寇眉
“引子”句解
1.“拯救复仇”，从意义上看，是“把复仇者从复仇中拯救出来”，或者，更进一步地说，“把复仇从复仇中拯救出来”，即改变“复仇”的意义，把“复仇”变为“拯救”。这意味着，在时间上，转变“曾经”为“将来”；在性质上，它不仅是对“复仇”情结的化解（即摆脱复仇的“物恋式”），更使之转变为净化或超度即拯救。
2.作者把这个问题放在三个人——尼采、本雅明、海德格尔——中比较研究，并立足于“记忆的政治”。记忆总是指向过去的，过去总有遗留的问题，或罪恶，或苦难，或欠债，或承诺，或业绩未竟之事，使得现存的政治必须对它做出回答，而不能置它于不顾。所以，政治必然是历史的，而且立足于现在中肩负过去未来。问题是，政治应该以什么样的心态、观念唤醒记忆、面对记忆、回答记忆？
3.作者为什么不直接这样提出问题，而要迂回曲折地拿三个人比较？首先借助本雅明让尼采回到海德格尔，这是一个很奇怪的姿态；其次是本雅明；最后好像落脚到尼采，即让尼采回到尼采，以显示尼采自身的根本不一致性。显然，作者用的也是“回归”的办法。但回归如何理解？并不是指时间上的回溯，尼采怎么回溯到海德格尔？恐怕旨在问题显现的层次上？回归不是和解（不是安抚、怜悯、补偿、等同），而是要在回归的思路上“如何再次提出救赎和复仇”的问题。回归不是单向度的，而是轮回式的，即可重复的。
4.之所以要落脚到尼采，因为“救赎和复仇”问题根本上是“权力与意志”问题，即不是神学，不是存在论，归根结底是政治。当权力与意志跟现实或跟自身发生冲突时，这就显示出它们自身的“局限”，即面对作为“碎片、谜语、可怕的偶发事件”的“曾经”——本雅明使之尖锐，海德格尔使之混沌，尼采使之两面。
5.有下述原因使迂回很难把握。第一，海德格尔把形而上学重新归属到尼采名下（形而上学就是通过将世界在概念系统中标准化而完成独断的主体），这里难免设置了障碍。第二，本雅明不喜欢尼采，不喜欢他的超人与群氓之分，而超人其实是“残酷之人”；特别是他的“永恒回归”（有译“永恒轮回”）。本雅明解释了两重意义：一重是政治经济学商品生产主导的“始终重新等同”（指价值交换的等价原则）；一重是神经官能症心理机制主导的“重复冲动强迫症”。此两种形式都是典型的“物恋式”。第三，尼采肯定抗议本雅明的这个分析，因为尼采最反对的就是犹太主义与马克思主义；本雅明倒是一身二任，《论历史的概念》的第一条，描述了神学与历史唯物主义共谋——互为对方的奴仆——两种以最低贱形式（群氓心理）否定生命的苦行理想（可以想象尼采的嗤之以鼻）。第四，本雅明与海德格尔的身份上、思想上、政治上的紧张关系。
6.目的在于，“面向过去，协商未来，而当下是绝对的无时间共处”所产生的政治意义。更准确地说，“我的问题所关注的是记忆与行动，关注过去回归和重复的方式”。当然还有，回归的不可能性，以及回归与行动之潜能的关系。作者下了一个有条件的判断：“行动的真正意义，无论从力量还是从界限上来说，都在于回归。”
问题是，“回归”一词，在这里只有做“轮回”讲，才讲得通。否则，行动的回归即在其现实性上回到过去。这是不可能的。
7.记忆与行动。为文明付账的人理应受到缅怀。这种对牺牲的记忆，一种的确正在被遗忘的记忆，是行动的真正动力。因为牺牲的记忆引起的愤慨驱动着政治批判和变革。过去的记忆像石头、牢笼。基督教把它淡化为抱怨。三人都在强化它，为了激起反抗。
8.《历史哲学论纲》（即《论历史的概念》）的独到之处。进一步展开了尼采关于历史与政治自相矛盾的认识，有可能再次重复海德格尔提出的问题：是否能超越形而上学来思考永恒回归的思想。这是一个奇特的文本：关于记忆与行动；关于一切记忆之易逝本身如何成为行动的潜在燃料；它还提出了没有和解的回归思想是否能够自动有助于对历史的非形而上学理解。本雅明给回归以肯定的评述，既谈拯救，又谈复仇，不是从复仇中拯救出来，而是拯救的方式就是复仇。
也许这里可以引申出一个与我们更切身的问题：马克思主义的革命就是以拯救的方式复仇。在理论上，“无产阶级只有解放全人类才能解放自身”，“解放”，把剥削者从他的资产中解放出来，还原他为自食其力的劳动者。这就叫以拯救的方式复仇。但在事实上，复仇即报复自革命之日起就先期执行了，从剥夺财产到剥夺肉体，至少是剥夺人格，使其成为社会的贱民（道德感如此），而拯救的可能性则许诺给遥远的将来。
9.对于尼采来说，“复仇”的官方定义（“正规定义”或“正统定义”），“标志着一种不宽容或对时间的‘恶意’，标志着一种因果报应和等价交换的奴隶经济，表明了以最卑下的形式存在的反应行动”。
撇开细节，必须指出的问题是，尼采批判复仇的不宽容和怨恨，却偏偏有此一面，当然表现为高贵者对卑贱者的不宽容甚至怨恨，例如怨恨卑下但窃权的僧侣，所以他不能接受基督的方式。
问题注疏（简约）
1.“复仇”——三人在复仇问题上的差异。作者的动机是想将“复仇”从尼采、海德格尔所赋予的“主导定义”中解放出来，去“寻求还不太明确的目标”。
2.海德格尔解“谁是尼采的查拉图斯特拉？”海德格尔认为，尼采克服向“曾经”复仇的形而上学精神的努力是失败的，最终屈从于他力图克服的复仇精神，虽然是以“超人”这样一种“非凡”的形式。
3.尼采论“曾经”压抑的深度。复仇面对的是一个“冻结了的曾经”，它所能做的只是物恋式交换的虚假拯救的尝试。1874年，尼采已经清醒预见了这种复仇的政治后果。
4.“记忆”——本雅明过高的赌注。本雅明关注的正是这样一种“流逝”：这种流逝在所有时间的每一物质性的不合时令的运动中追溯自己的踪迹。这是一种把自己刻在语言的隐晦和曲折中的丢失。它在人的身体的皱纹中追溯自己的踪迹。
5.尼采的海德格尔，或“意志的反意志”（意志自身成为反意志）。不是惩罚而是反抗，一种对现状也就是对自己的反抗：一种超越了惩罚的愤怒，一种超越了报仇的报仇，一种超越了悲痛之情的感伤。只有这才是复仇的意义，意志反抗时间和时间的曾经之“意志反意志”，即意志自身成为反意志。
6.尼采在“权力”与“意志”之间进行分裂的方式。尼采谈非本真的记忆：对历史的物恋性理解将总是把自己作为一种投降的意识形态来政治化和体制化。历史决定论的危害在于它总是落入权力之掌，因而摧毁了意志的自然反抗的那种方式。
最后尼采的结语：“那种只与自己的灵魂厮守的人”，他的概念本身最终都有一种特殊的暮色、一种深度和必然的气、一种无法交流和不自愿的东西，冷飕飕地吹向过路的人。
局部问题展示
（一）
在今天的世界上，读这样的文字，无异于忍受折磨。我不仅忍受着“那种只与自己的灵魂厮守的人，他的概念本身最终都有一种特殊的暮色、一种深度和必然的（受难的？）气、一种无法交流和不自愿的东西，冷飕飕地吹向过路的人”，还特别忍受着文字在历史与现实之事实面前的冷峻、冷漠与无力。
事实上，吕贝卡·寇眉的《拯救复仇》及其转述解释的尼采、海德格尔、本雅明，四人都带着不同程度的“一种特殊的暮色、一种深度和受难的气、一种无法交流和不自愿的东西，冷飕飕地吹向过路的人”，在今天这个已恐怖得疯狂或疯狂得恐怖的世界上，有多少人会去认真地聆听？不要说，“从复仇中拯救出来”，或“把复仇转变为拯救”，已不能由哲学家来解释，而政治家早已用最科学、最精确的武器强加给它们而解释成“把拯救转变为复仇”了——恐怖与反恐怖不就是“把复仇转变为拯救”或“把拯救转变为复仇”？这其间解释之差异的合理度由谁来判断、裁定？“灾难”，只能由“灾难”。可是，无论哪一种解释，“灾难”，当然是“老百姓的灾难”，其实都是微不足道的。然而，记忆就在其中沉积，再沉积，而且只指向“沉积为复仇的政治”——现实就是这样延续着历史，或历史就是这样延续为现实，何曾转变为“拯救”或“救赎”？
尼采说：“很多人死得太迟，而有几个人又死得太早。”
寇眉说：“哲人死得太迟，因为大多数人死得太早。”
他们说的都是事实，尤其是作者说的，历来如此。它们的脱节在于：成事不能在记事中兑现。哲人应会成事也会记事。可是，他们成事却死在前面，民众不记或不会记；当他们死在后面时，死在前面的民众，在他们看来又不会成事，即无事可记。换句话说，要么民众是瞎子，要么哲人是瞎子。怪谁呢？我此刻想说的是：哲人和大多数人总是死得太早，政治家总是死得太迟。这才意味着“人活着但没有生命（das leben lebtnicht——一生没有活）：（1）救赎已晚；（2）救赎已不可能；（3）人还活着生命已死。总之，人、哲学尚未成熟。”至于该不该得出“永远不会成熟”这样悲观的结论，可以存疑。
（二）
一个人，或一个民族，在日常中究竟怎样或应该怎样面对“曾经的欠负”？比如，我（或我们）曾经遭受的伤害与苦难，在我（或我们）身上沉积为怎样的“曾经”或“记忆”？而每一个活生生的当下，与“曾经”发生着怎样的关联？是遗忘，是怨恨，是沉重的惰性，是看穿人生以致玩世不恭的世故，是急功近利的现得，是自欺的化解，是所谓升华为事业的“成功”，是积聚强力意志的报复、复仇、以牙还牙、以其人之道还治其人之身，还是于拯救平和（福祉）中获得救赎？……
每一种存在都有其合理性，因而每一种存在都是事实。但是，并不是每一种存在都是自己承担起来、截止下来哪怕微弱的救赎力量，而不再传递挑起怨恨或复仇的火种。为什么做不到？据说是“作为某物存在的真理（真实？）是他物”（黑格尔语），只有他物，才是某物向他物驱动的内在动力。说白了，向他物驱动就是同一他物、同化他物，即剥夺他物为自我扩展的“权力意志”；而且，“权力意志”就是“生存意志”的最高形式，如此等等。
西方哲学把它证明为普世真理（普适真理），因为，任何西方的理性都当然具有普世价值（普适价值）。
生存竞争就这样变成了生存游戏，非西方人要生存就不得不进入这场游戏，接过它的游戏规则。智慧之门上刻着的“认识你自己”，不是认识你自己最终的无知，而是认识你自己归根结底有没有“权力意志”。在这里，谁说哲学不是伦理、不是政治？
“为什么做不到”，这一问题构成审视尼采、海德格尔、本雅明及其解释者寇眉的问题背景。
（三）
复仇的存在形式。尼采说复仇根本上就是“单纯的否定”，即“冻结在过去时中的过去存在”，在这个意义上，实现复仇即是取消存在，既取消被复仇者的存在，也取消复仇者的存在，二者在复仇的完成中同归于尽。为此，尼采针对“形而上学复仇”的意义，又提出过转变的方案：“肯定忘却忠实于事实的热情而得到拯救；意志对时间自身的过去性的更新；对‘碎片’的诗意整合而得救。”
“权力意志”似乎在诗化中放弃“永恒轮回”，或“永恒轮回”到“诗意地整合”？本雅明对尼采未挑明的置疑事实上提出来另一种方案，“即从非形而上学的意义上来重新思考和挽救。不从报应的定义上思考，超越惩罚和等价交换的逻辑以及总是伴随这种逻辑的来世思想。这是一种力图摆脱对复仇‘物恋式’思考的尝试——即超越惩罚和‘等价交换’社会的原子分裂性破碎，直到回归的永恒性最终去掉基督教世界用永恒世界来安抚的特征，直到专断的意志（即‘权力意志’）受到遏制，而这种遏制不仅仅是对欲望的克制。”
本雅明未经挑明的置疑直指尼采成其为尼采的“权力意志”。
（四）
复仇面对“曾经”的时间形式。尼采在《历史对于人生的利弊》中认为，在时间上，“怀旧、狂热、过分”的特征是“充满对一个超越了回忆的时间的回忆”——竭力想回忆起不回忆时是怎样的，将记忆对抗于记忆、历史对抗于历史、知识对抗于知识。
“超越了回忆的时间”，有几种可能的解释。一个活生生的人可回忆的时间只能是生活过的一生，超越它等于不能回忆，即死亡。然而，死亡还有它的活着形式，那就是遗忘，它就在一生可回忆的时间中，有自然遗忘，也有强迫遗忘（抑制），有暂时遗忘，有永久遗忘，也有假遗忘（如同假寐）。后来突然恢复记忆，即突然超越遗忘，这时就会连带地把种种遗忘的状态也带到记忆中来，于是记忆就“竭力想回忆起不回忆时是怎样的”。这是一种解释。超过人一生的回忆，只能建立在上辈的口述或历史文献（包括异域文献）的阅读中。拿它用来同今人的习惯视野比较时，才有可能注意到今人“对一个超越了回忆的时间的回忆”如何处在遗忘中，而察觉、发现这“不回忆时是怎样的”一种回忆状态，即抑制状态。于是就有了一种记忆对抗另一种记忆等等的说法。
于是，《不合时宜的沉思》对被膜拜的“曾经”的意义从各个方面展开阐释，如政治、意识形态、经济和体制的效果等等。其中，与时间和历史的“非真实”关系，如何有可能决定和歪曲我们与认识、语言、政治、文化、身体和性本身的关系。
在如此历史化的“曾经”面前，“复仇”丧失了行动的能力，原因有三：（l）“曾经”外在为一种僵死不变的历史前提，使现在成为一种完全被动接受的结果，于是，主体在这种形而上学决定面前只剩下道德责任心理默默承受；（2）“曾经”又从僵死的过去转化为寓言的来世，奖赏和惩罚就在其中，现实人生遭到否定，其静态的肯定仅在于，对最后审判的永恒时间的听从；（3）“曾经”的历史是一堆“碎片、谜和可怕的偶发事件”，意志既然不能将它拉入或“浓缩为”整一的创作冲动，只好闪避它，或满足于原子主义或分散，结果是对破碎的膜拜。
尼采把这“曾经”鄙夷地叫作“无生命力的过去压力”，描述它如何有可能在人生最重要的时刻使之“瘫痪”，将创造者变成旁观者，将后来者变成拾人牙慧者，将斗士变成合伙人，将艺术家变成查拉图斯特拉所惟妙惟肖描绘的装模作样的“文化人”。尼采每当进入此项分析总是最刻薄精到的了。“无生命的过去压力”给我们留下了“残疾的身体”，尼采的称呼是“侏儒”“跛子”“太监”“罗锅”等等。总之，这些“太监”对历史的“后宫”无能为力。而科学，则在相反的方向上把我们全变成了“思考——写作——言说——机器”的专业自动装置。我们自以为是在自由地写作，实际上预先制止了任何解读的可能。尼采把“现代科技”看作“警察与士兵”是同等的机器。“知识石头”只能造成“理性之夜无尽的失眠”。“创造归于消费，艺术归于美学”，对成功毫不掩饰地崇尚，对历史权威偷偷剽窃地默认，总之是对现实失去创造的力量。过去成为样本，将来只是变作无尽花样的模仿。
寇眉解释说：这就是对“形而上学复仇”（按：非“政治哲学复仇”）的阐述，这“复仇”面对的是一个“冻结了的曾经”，“复仇”所能做的“复仇姿态”只能是物恋式交换的虚假拯救的尝试。1874年，尼采已经清醒预见了这种复仇的政治后果。
其实，应该把尼采的这些描述读成“反讽”，即是对基督教“拯救”和现代科学“进步许诺”的反讽。之所以挂在“复仇”的名义下，那真正隐含的意义是，在尼采看来，基督教乃是僧侣对古代贵族崇高精神的阴暗造反，为此现代理性的复仇根本不是启蒙理性宣扬的“形而上学复仇”，而应该是“超人”的“政治哲学复仇”，即诉诸“权力意志”的“主人道德”。否则，“复仇”只能变成后宫的太监篡权。
这里有一个理所当然的推测，启蒙理性主张的“民主、平等”和在此名目下的“自由、博爱”，在尼采的眼光看来，也算得是对古代理性和基督教神性的一种复仇形式，即对“主人意志”和“上帝意志”的复仇，甚至是一种标准的“把复仇转变为拯救”的复仇——作为人道主义或人类中心主义的最后一个形式的历史唯物主义正在其中，只是这种复仇（“形而上学复仇”）所面对或接受的“曾经”时间已经是“无生命力的过去压抑”形式，所以，“启蒙知识分子”的复仇仍然落到了“后宫太监”的地位上去了。
（五）
如此“曾经”的历史时间中是否还有“最合适的时间”？回答是，“为时已晚”。甚至思考“曾经”本身已“为时已晚”：“述说‘救赎’、热爱事实的热情和诸如此类的肯定、忘却如何将救赎从复仇的权杖中自由（解放）出来，为时已晚。”
寇眉的问话方式很有趣，“为时已晚”，什么意思？抑或是一种语调？还是“现在才开始正视一个由太近的过去所构成的‘曾经’，为时已晚”？还有什么？如果是对牺牲者言，当然是“为时已晚”，这已不是问题的问题。
寇眉也怀疑自己的问题提法是否有误。询问“走出复仇的拯救”，就问错了问题？还是“对复仇进行拯救”的问题？颇费思虑。在我看来，尼采对复仇、救赎、回归这些问题的思考本身仍需要反讽。的确，按尼采的思想思考“走出复仇的拯救”，根本就问错了问题，因为根本颠覆“无生命力的过去压力”的“权力意志”的复仇根本回不到“拯救”上来了；而按西方的理性或神学思考“对复仇进行拯救”，或许就已“为时已晚”，因为政治理性永远走在神学的前面，使神学只能将“曾经”转化为“无生命力的过去压力”。寇眉不得不陷入尼采和本雅明“这两堆同样的青草之间”，困惑于“复仇”和“拯救”的两难而不得。
（六）
在本雅明那里，似乎对“记忆”下了“过高的赌注”。
首先是对“历史唯物主义理解的记忆形式”的清算。他指出，“曾经”带着秘密的标志，借此将自己引向救赎。一种激活来自复仇，因为救赎的力量“不是来自被解放了的子孙的理想，而是来自受奴役的祖先的形象”。这就是说，救赎的力量来自复仇。另一激活来自救赎，即拒绝延宕救赎。这种拒绝是超越了惩罚的复仇之特征：一种决不允许自己被惩罚和等价交换的诱惑所收买的复仇——复仇不是等价交换的惩罚。拒绝用过去的苦难来交换过去的天堂这种救赎——复仇也不是等价交换的救赎——为此把时间从物化的时间（“准时”，即升天堂的到时）中释放出来。换句话说，这种复仇将时间从可交换性的形而上学中释放出来，将过去性从一部惩罚账号中等价时刻的空流逝中释放出来。
“流逝”是个关键词，意即“支付”，“空流逝”即是“空支付”；也可能是“痕迹”，意即空洞符号，成为空白。历史唯物主义者抓住了“曾经已经是将来的时间”，这句话的时态呈现着无法解脱的紧张，即一边是“到将来都不可抹去的过去性”——对于已经死去或已经沉默的人们来说，那将来就是“已经流逝而现在‘不再有’了”，因此已经没有安抚与和解的可能；一边是极端的未完成将来时，因为它将永远也不可能被完全变成现在时，一种偏要执着于自己无法“已经是”，并以这种失败的形式而存在于将来。“未完成将来时”，即“理想现在时”只是在空支付（空头许诺）的意义上是“将来完成时”。反过来说，“将来完成时”永远是“未完成将来时”。
例如“共产主义”（社会、理想），它过去了，成为曾经，永远在未完成中，不能表述为“已经是”，因为它是一个“失败的形式”，但它仍然绝对地是一个“未完成将来时”，永远变不成现在时，也永远变不成过去时。几乎任何过去的历史行为中失败的理想，都有如此时态。
因此它的在场正是它那被放弃的不在场……它的自我敞开正是它早先无法显现而留下的缺口。正如海德格尔说的“打叉的存在”，即“抹去的存在”，德里达说的存在的“痕迹”“踪迹”。但更有甚者，这里说的，它不是存在过，后来不存在了，而是根本没存在，只是想存在。可能存在而没有存在成的虚幻痕迹——“彩虹桥”。
由于将来是虚幻的，理想就成了要重新回到理想所以成为理想的过去的那个记忆上——历史在“记忆女神的殿堂”中终结。于是，过去的总是本质的，没有丢失。这样一来，复仇将成为不可能，因为“到时候所有需要清算的账都将已经关闭”。
本雅明关注的正是这样一种“流逝”：这种流逝在所有时间的每一物质性的不合时令的运动中追溯自己的踪迹。这是一种把自己刻在语言的隐晦和曲折中的丢失。它在人的身体的皱纹中追溯自己的踪迹。
至少可以确证，“流逝”有“踪迹”的意味：流逝就是在追溯自己的踪迹中随踪迹而流逝的。踪迹就是时间的每一点物质化运动。它同时也残留在语言和人体中。与其说它是残留，不如说它是丢失，所以是踪迹。
本雅明描述说：“暮年是对已流逝的现在的积累”。它是由不可思议的“太迟了”构成的。而这种“太迟了”正是已度过的时间的结构特征。这样一种延迟性瓦解了每种命运的必然性，解除了任何要求“主宰”的权利，剥夺了任何“待在自家”的舒适。
读这一段，真叫人惊悚！“太迟了”，这是一个“后悔”的符号，意思是说，后悔成了人生的时间结构，总是差那么一步，总是没抓住时间，前一个没抓住时间继续构成后一个没抓住时间的时间差，因为前一个没抓住时间使我后悔而停留了——“延迟性”，它延迟到后一个没抓住的时间上，无法解脱。结果，时间的延迟性变成了时间的心理症，甚至变成了性格特征——即命运。它恰恰发生在对时间特别敏感、特别苛求、特别紧张的人身上。
只有乞求偶然性。记忆带有一种不闭合的突然爆发的偶然性（ungewolltes eingedenken——不经意地想起），普鲁斯特说“随意的回忆”。如果译的是括号中的原文，语言感觉上的差异就大得吓人；如果是解释性的引申，语言的钝化就被激活起来了。再精细一点，“爆发”，换成中性一点的“绽露”“破裂”“袭上心头”——一个遣词造句的例证。关键在心有。
但是，回忆变成了对从一开始就从未发生过的事情的一厢情愿的期待。“从未发生过”不等于“从不存在过”，前者是允许发生的条件存在的，只是没构成发生的事实；后者连条件都不具备。因此，前者是可以概述的——如果把动机和想象补充进去的话。但是这种补充的概述陷入了下面的深渊。
时间变成了永远满足不了的缺乏的深渊。欲望变成了既无法接受怀旧也无法接受未来安慰的焦躁。因为这是这样一种时间，要么干脆不开始，开始了就应该完成，都不，连开始都说不上，刚刚有了开始的端倪，“没成事儿，就……”当然没有结果。所以，无法怀旧，更没有未来的安慰。这就是“悬”的状态。对这些东西，其实我早就说过了。只是，有的摆脱了，有的没摆脱。
本雅明好像一直没有摆脱。1940年本雅明在流亡中写不合时宜的《论纲》，不久自杀了。
寇眉注意到“奥斯维辛”前后的两个人：本雅明和阿多诺。因为阿多诺活过了“奥斯维辛”，于是有“生命已成为死后的生命”，它迫使哲学，在“奥斯维辛”之后只能述说自己无法救赎而产生的罪过感。今天的幸福感还有罪过感的阴影吗？今天谁重视这种临近“曾经”的真诚的反省？
当我今天翻出两年前的笔记再读时，除了尼采“权力意志”的“永恒轮回”轮回得太过快速的荒唐，实在无言以对。难怪本雅明选择自杀。他对“复仇”与“拯救”的“记忆政治”绝望了。
（七）
今天的世界、今天的政治伦理至少表明，西方并没有走出“期待将复仇转变为拯救”的“曾经”所限定的“过去刚发端”“现在无法已经是”“将来不再有又不再无”的无出路状况。
西方独断历史走向的时代结束了。
可以这样说么？
2004年10月14日
这一份思考搁了近两年。
当时我刚写完本雅明《论历史的概念》的阐释——《复活历史灰烬的活火——“曾经”中蕴含的微弱的“弥赛亚力量”》，对其中“每一个人身上都带有微弱的弥赛亚力量”尤有感触，甚至动了写“曾经的承诺”的意愿。
没想到不久便读到吕贝卡·寇眉的《拯救复仇》，喜欢至极——不仅它的文字缠绕难懂激起了我的兴趣；而且它从尼采、海德格尔和本雅明比较的角度所揭示的问题锋芒所向具有特别的挑战性，我便迅速做了这个为求自己理解的笔记，以备做“曾经的承诺”专题之用。然而转眼压至今日，可能吕贝卡·寇眉的文章虽一边激起了强烈的认同感，一边却尖锐地推进了问题，使我的落脚点漂移起来，以致长时间难于下笔。这次因一个问题的触动，我重新翻出笔记，也只能加做这一个引言式的“题记”和“局部问题的展开”补充前后。
同样困扰着我的是“曾经”与“承诺”——“复仇”与“拯救”如何相关，特别是如何转换的“记忆的政治”，亦即“曾经”与“承诺”——“复仇”与“拯救”，作为“记忆的政治”是如何相关、如何转换的。就我个人最初的问题意识而言一般指向前者：“曾经”与“承诺”的“记忆”如何走出“过去时”而面对当下，本雅明的“救赎”对我仅是一个世俗化或存在论化的借贷范畴。然而在吕贝卡·寇眉那里，一切都因“复仇”而尖锐起来，换句话说，作者更特殊地倾向于“复仇”与“拯救”的“记忆的政治”。
借一个比喻说，作为读者的我在“日常”中，作者却在“弥撒”里。然而这个“诸神”纷呈的世界上，哪里有一个兼容“诸神”而让各民族都能进去的“教堂”呢？要有，只有旷野之上，只有横陈在旷野上的“苦难”“灾难”——它是人类唯一可以普遍面对神、面对政治的“救赎地”。所以，我本能地想把“弥撒”还原到“日常”，并用汉语言陈述出来。只是它一再推迟到来，我也只好耐心等待了。包括在这里耐心等待有心者的声音。
所以，陈请在这里的文体由三个部分组成：（l）题记；（2）摘要；（3）局部问题展示。其中“摘要”虽然是一份“读书笔记”，但在阅读中时时有参与的对话，或者摘要本身就是为着对话，是一种理解的选取，包括重新组织和做各种勾连，都是明显的理解痕迹，这正是读书笔记的特征，今天看来，它或许不失为一份真实的“曾经的承诺”。
摘要（2002年12月笔记）
《拯救复仇》吕贝卡·寇眉
“引子”句解
1.“拯救复仇”，从意义上看，是“把复仇者从复仇中拯救出来”，或者，更进一步地说，“把复仇从复仇中拯救出来”，即改变“复仇”的意义，把“复仇”变为“拯救”。这意味着，在时间上，转变“曾经”为“将来”；在性质上，它不仅是对“复仇”情结的化解（即摆脱复仇的“物恋式”），更使之转变为净化或超度即拯救。
2.作者把这个问题放在三个人——尼采、本雅明、海德格尔——中比较研究，并立足于“记忆的政治”。记忆总是指向过去的，过去总有遗留的问题，或罪恶，或苦难，或欠债，或承诺，或业绩未竟之事，使得现存的政治必须对它做出回答，而不能置它于不顾。所以，政治必然是历史的，而且立足于现在中肩负过去未来。问题是，政治应该以什么样的心态、观念唤醒记忆、面对记忆、回答记忆？
3.作者为什么不直接这样提出问题，而要迂回曲折地拿三个人比较？首先借助本雅明让尼采回到海德格尔，这是一个很奇怪的姿态；其次是本雅明；最后好像落脚到尼采，即让尼采回到尼采，以显示尼采自身的根本不一致性。显然，作者用的也是“回归”的办法。但回归如何理解？并不是指时间上的回溯，尼采怎么回溯到海德格尔？恐怕旨在问题显现的层次上？回归不是和解（不是安抚、怜悯、补偿、等同），而是要在回归的思路上“如何再次提出救赎和复仇”的问题。回归不是单向度的，而是轮回式的，即可重复的。
4.之所以要落脚到尼采，因为“救赎和复仇”问题根本上是“权力与意志”问题，即不是神学，不是存在论，归根结底是政治。当权力与意志跟现实或跟自身发生冲突时，这就显示出它们自身的“局限”，即面对作为“碎片、谜语、可怕的偶发事件”的“曾经”——本雅明使之尖锐，海德格尔使之混沌，尼采使之两面。
5.有下述原因使迂回很难把握。第一，海德格尔把形而上学重新归属到尼采名下（形而上学就是通过将世界在概念系统中标准化而完成独断的主体），这里难免设置了障碍。第二，本雅明不喜欢尼采，不喜欢他的超人与群氓之分，而超人其实是“残酷之人”；特别是他的“永恒回归”（有译“永恒轮回”）。本雅明解释了两重意义：一重是政治经济学商品生产主导的“始终重新等同”（指价值交换的等价原则）；一重是神经官能症心理机制主导的“重复冲动强迫症”。此两种形式都是典型的“物恋式”。第三，尼采肯定抗议本雅明的这个分析，因为尼采最反对的就是犹太主义与马克思主义；本雅明倒是一身二任，《论历史的概念》的第一条，描述了神学与历史唯物主义共谋——互为对方的奴仆——两种以最低贱形式（群氓心理）否定生命的苦行理想（可以想象尼采的嗤之以鼻）。第四，本雅明与海德格尔的身份上、思想上、政治上的紧张关系。
6.目的在于，“面向过去，协商未来，而当下是绝对的无时间共处”所产生的政治意义。更准确地说，“我的问题所关注的是记忆与行动，关注过去回归和重复的方式”。当然还有，回归的不可能性，以及回归与行动之潜能的关系。作者下了一个有条件的判断：“行动的真正意义，无论从力量还是从界限上来说，都在于回归。”
问题是，“回归”一词，在这里只有做“轮回”讲，才讲得通。否则，行动的回归即在其现实性上回到过去。这是不可能的。
7.记忆与行动。为文明付账的人理应受到缅怀。这种对牺牲的记忆，一种的确正在被遗忘的记忆，是行动的真正动力。因为牺牲的记忆引起的愤慨驱动着政治批判和变革。过去的记忆像石头、牢笼。基督教把它淡化为抱怨。三人都在强化它，为了激起反抗。
8.《历史哲学论纲》（即《论历史的概念》）的独到之处。进一步展开了尼采关于历史与政治自相矛盾的认识，有可能再次重复海德格尔提出的问题：是否能超越形而上学来思考永恒回归的思想。这是一个奇特的文本：关于记忆与行动；关于一切记忆之易逝本身如何成为行动的潜在燃料；它还提出了没有和解的回归思想是否能够自动有助于对历史的非形而上学理解。本雅明给回归以肯定的评述，既谈拯救，又谈复仇，不是从复仇中拯救出来，而是拯救的方式就是复仇。
也许这里可以引申出一个与我们更切身的问题：马克思主义的革命就是以拯救的方式复仇。在理论上，“无产阶级只有解放全人类才能解放自身”，“解放”，把剥削者从他的资产中解放出来，还原他为自食其力的劳动者。这就叫以拯救的方式复仇。但在事实上，复仇即报复自革命之日起就先期执行了，从剥夺财产到剥夺肉体，至少是剥夺人格，使其成为社会的贱民（道德感如此），而拯救的可能性则许诺给遥远的将来。
9.对于尼采来说，“复仇”的官方定义（“正规定义”或“正统定义”），“标志着一种不宽容或对时间的‘恶意’，标志着一种因果报应和等价交换的奴隶经济，表明了以最卑下的形式存在的反应行动”。
撇开细节，必须指出的问题是，尼采批判复仇的不宽容和怨恨，却偏偏有此一面，当然表现为高贵者对卑贱者的不宽容甚至怨恨，例如怨恨卑下但窃权的僧侣，所以他不能接受基督的方式。
问题注疏（简约）
1.“复仇”——三人在复仇问题上的差异。作者的动机是想将“复仇”从尼采、海德格尔所赋予的“主导定义”中解放出来，去“寻求还不太明确的目标”。
2.海德格尔解“谁是尼采的查拉图斯特拉？”海德格尔认为，尼采克服向“曾经”复仇的形而上学精神的努力是失败的，最终屈从于他力图克服的复仇精神，虽然是以“超人”这样一种“非凡”的形式。
3.尼采论“曾经”压抑的深度。复仇面对的是一个“冻结了的曾经”，它所能做的只是物恋式交换的虚假拯救的尝试。1874年，尼采已经清醒预见了这种复仇的政治后果。
4.“记忆”——本雅明过高的赌注。本雅明关注的正是这样一种“流逝”：这种流逝在所有时间的每一物质性的不合时令的运动中追溯自己的踪迹。这是一种把自己刻在语言的隐晦和曲折中的丢失。它在人的身体的皱纹中追溯自己的踪迹。
5.尼采的海德格尔，或“意志的反意志”（意志自身成为反意志）。不是惩罚而是反抗，一种对现状也就是对自己的反抗：一种超越了惩罚的愤怒，一种超越了报仇的报仇，一种超越了悲痛之情的感伤。只有这才是复仇的意义，意志反抗时间和时间的曾经之“意志反意志”，即意志自身成为反意志。
6.尼采在“权力”与“意志”之间进行分裂的方式。尼采谈非本真的记忆：对历史的物恋性理解将总是把自己作为一种投降的意识形态来政治化和体制化。历史决定论的危害在于它总是落入权力之掌，因而摧毁了意志的自然反抗的那种方式。
最后尼采的结语：“那种只与自己的灵魂厮守的人”，他的概念本身最终都有一种特殊的暮色、一种深度和必然的气、一种无法交流和不自愿的东西，冷飕飕地吹向过路的人。
局部问题展示
（一）
在今天的世界上，读这样的文字，无异于忍受折磨。我不仅忍受着“那种只与自己的灵魂厮守的人，他的概念本身最终都有一种特殊的暮色、一种深度和必然的（受难的？）气、一种无法交流和不自愿的东西，冷飕飕地吹向过路的人”，还特别忍受着文字在历史与现实之事实面前的冷峻、冷漠与无力。
事实上，吕贝卡·寇眉的《拯救复仇》及其转述解释的尼采、海德格尔、本雅明，四人都带着不同程度的“一种特殊的暮色、一种深度和受难的气、一种无法交流和不自愿的东西，冷飕飕地吹向过路的人”，在今天这个已恐怖得疯狂或疯狂得恐怖的世界上，有多少人会去认真地聆听？不要说，“从复仇中拯救出来”，或“把复仇转变为拯救”，已不能由哲学家来解释，而政治家早已用最科学、最精确的武器强加给它们而解释成“把拯救转变为复仇”了——恐怖与反恐怖不就是“把复仇转变为拯救”或“把拯救转变为复仇”？这其间解释之差异的合理度由谁来判断、裁定？“灾难”，只能由“灾难”。可是，无论哪一种解释，“灾难”，当然是“老百姓的灾难”，其实都是微不足道的。然而，记忆就在其中沉积，再沉积，而且只指向“沉积为复仇的政治”——现实就是这样延续着历史，或历史就是这样延续为现实，何曾转变为“拯救”或“救赎”？
尼采说：“很多人死得太迟，而有几个人又死得太早。”
寇眉说：“哲人死得太迟，因为大多数人死得太早。”
他们说的都是事实，尤其是作者说的，历来如此。它们的脱节在于：成事不能在记事中兑现。哲人应会成事也会记事。可是，他们成事却死在前面，民众不记或不会记；当他们死在后面时，死在前面的民众，在他们看来又不会成事，即无事可记。换句话说，要么民众是瞎子，要么哲人是瞎子。怪谁呢？我此刻想说的是：哲人和大多数人总是死得太早，政治家总是死得太迟。这才意味着“人活着但没有生命（das leben lebtnicht——一生没有活）：（1）救赎已晚；（2）救赎已不可能；（3）人还活着生命已死。总之，人、哲学尚未成熟。”至于该不该得出“永远不会成熟”这样悲观的结论，可以存疑。
（二）
一个人，或一个民族，在日常中究竟怎样或应该怎样面对“曾经的欠负”？比如，我（或我们）曾经遭受的伤害与苦难，在我（或我们）身上沉积为怎样的“曾经”或“记忆”？而每一个活生生的当下，与“曾经”发生着怎样的关联？是遗忘，是怨恨，是沉重的惰性，是看穿人生以致玩世不恭的世故，是急功近利的现得，是自欺的化解，是所谓升华为事业的“成功”，是积聚强力意志的报复、复仇、以牙还牙、以其人之道还治其人之身，还是于拯救平和（福祉）中获得救赎？……
每一种存在都有其合理性，因而每一种存在都是事实。但是，并不是每一种存在都是自己承担起来、截止下来哪怕微弱的救赎力量，而不再传递挑起怨恨或复仇的火种。为什么做不到？据说是“作为某物存在的真理（真实？）是他物”（黑格尔语），只有他物，才是某物向他物驱动的内在动力。说白了，向他物驱动就是同一他物、同化他物，即剥夺他物为自我扩展的“权力意志”；而且，“权力意志”就是“生存意志”的最高形式，如此等等。
西方哲学把它证明为普世真理（普适真理），因为，任何西方的理性都当然具有普世价值（普适价值）。
生存竞争就这样变成了生存游戏，非西方人要生存就不得不进入这场游戏，接过它的游戏规则。智慧之门上刻着的“认识你自己”，不是认识你自己最终的无知，而是认识你自己归根结底有没有“权力意志”。在这里，谁说哲学不是伦理、不是政治？
“为什么做不到”，这一问题构成审视尼采、海德格尔、本雅明及其解释者寇眉的问题背景。
（三）
复仇的存在形式。尼采说复仇根本上就是“单纯的否定”，即“冻结在过去时中的过去存在”，在这个意义上，实现复仇即是取消存在，既取消被复仇者的存在，也取消复仇者的存在，二者在复仇的完成中同归于尽。为此，尼采针对“形而上学复仇”的意义，又提出过转变的方案：“肯定忘却忠实于事实的热情而得到拯救；意志对时间自身的过去性的更新；对‘碎片’的诗意整合而得救。”
“权力意志”似乎在诗化中放弃“永恒轮回”，或“永恒轮回”到“诗意地整合”？本雅明对尼采未挑明的置疑事实上提出来另一种方案，“即从非形而上学的意义上来重新思考和挽救。不从报应的定义上思考，超越惩罚和等价交换的逻辑以及总是伴随这种逻辑的来世思想。这是一种力图摆脱对复仇‘物恋式’思考的尝试——即超越惩罚和‘等价交换’社会的原子分裂性破碎，直到回归的永恒性最终去掉基督教世界用永恒世界来安抚的特征，直到专断的意志（即‘权力意志’）受到遏制，而这种遏制不仅仅是对欲望的克制。”
本雅明未经挑明的置疑直指尼采成其为尼采的“权力意志”。
（四）
复仇面对“曾经”的时间形式。尼采在《历史对于人生的利弊》中认为，在时间上，“怀旧、狂热、过分”的特征是“充满对一个超越了回忆的时间的回忆”——竭力想回忆起不回忆时是怎样的，将记忆对抗于记忆、历史对抗于历史、知识对抗于知识。
“超越了回忆的时间”，有几种可能的解释。一个活生生的人可回忆的时间只能是生活过的一生，超越它等于不能回忆，即死亡。然而，死亡还有它的活着形式，那就是遗忘，它就在一生可回忆的时间中，有自然遗忘，也有强迫遗忘（抑制），有暂时遗忘，有永久遗忘，也有假遗忘（如同假寐）。后来突然恢复记忆，即突然超越遗忘，这时就会连带地把种种遗忘的状态也带到记忆中来，于是记忆就“竭力想回忆起不回忆时是怎样的”。这是一种解释。超过人一生的回忆，只能建立在上辈的口述或历史文献（包括异域文献）的阅读中。拿它用来同今人的习惯视野比较时，才有可能注意到今人“对一个超越了回忆的时间的回忆”如何处在遗忘中，而察觉、发现这“不回忆时是怎样的”一种回忆状态，即抑制状态。于是就有了一种记忆对抗另一种记忆等等的说法。
于是，《不合时宜的沉思》对被膜拜的“曾经”的意义从各个方面展开阐释，如政治、意识形态、经济和体制的效果等等。其中，与时间和历史的“非真实”关系，如何有可能决定和歪曲我们与认识、语言、政治、文化、身体和性本身的关系。
在如此历史化的“曾经”面前，“复仇”丧失了行动的能力，原因有三：（l）“曾经”外在为一种僵死不变的历史前提，使现在成为一种完全被动接受的结果，于是，主体在这种形而上学决定面前只剩下道德责任心理默默承受；（2）“曾经”又从僵死的过去转化为寓言的来世，奖赏和惩罚就在其中，现实人生遭到否定，其静态的肯定仅在于，对最后审判的永恒时间的听从；（3）“曾经”的历史是一堆“碎片、谜和可怕的偶发事件”，意志既然不能将它拉入或“浓缩为”整一的创作冲动，只好闪避它，或满足于原子主义或分散，结果是对破碎的膜拜。
尼采把这“曾经”鄙夷地叫作“无生命力的过去压力”，描述它如何有可能在人生最重要的时刻使之“瘫痪”，将创造者变成旁观者，将后来者变成拾人牙慧者，将斗士变成合伙人，将艺术家变成查拉图斯特拉所惟妙惟肖描绘的装模作样的“文化人”。尼采每当进入此项分析总是最刻薄精到的了。“无生命的过去压力”给我们留下了“残疾的身体”，尼采的称呼是“侏儒”“跛子”“太监”“罗锅”等等。总之，这些“太监”对历史的“后宫”无能为力。而科学，则在相反的方向上把我们全变成了“思考——写作——言说——机器”的专业自动装置。我们自以为是在自由地写作，实际上预先制止了任何解读的可能。尼采把“现代科技”看作“警察与士兵”是同等的机器。“知识石头”只能造成“理性之夜无尽的失眠”。“创造归于消费，艺术归于美学”，对成功毫不掩饰地崇尚，对历史权威偷偷剽窃地默认，总之是对现实失去创造的力量。过去成为样本，将来只是变作无尽花样的模仿。
寇眉解释说：这就是对“形而上学复仇”（按：非“政治哲学复仇”）的阐述，这“复仇”面对的是一个“冻结了的曾经”，“复仇”所能做的“复仇姿态”只能是物恋式交换的虚假拯救的尝试。1874年，尼采已经清醒预见了这种复仇的政治后果。
其实，应该把尼采的这些描述读成“反讽”，即是对基督教“拯救”和现代科学“进步许诺”的反讽。之所以挂在“复仇”的名义下，那真正隐含的意义是，在尼采看来，基督教乃是僧侣对古代贵族崇高精神的阴暗造反，为此现代理性的复仇根本不是启蒙理性宣扬的“形而上学复仇”，而应该是“超人”的“政治哲学复仇”，即诉诸“权力意志”的“主人道德”。否则，“复仇”只能变成后宫的太监篡权。
这里有一个理所当然的推测，启蒙理性主张的“民主、平等”和在此名目下的“自由、博爱”，在尼采的眼光看来，也算得是对古代理性和基督教神性的一种复仇形式，即对“主人意志”和“上帝意志”的复仇，甚至是一种标准的“把复仇转变为拯救”的复仇——作为人道主义或人类中心主义的最后一个形式的历史唯物主义正在其中，只是这种复仇（“形而上学复仇”）所面对或接受的“曾经”时间已经是“无生命力的过去压抑”形式，所以，“启蒙知识分子”的复仇仍然落到了“后宫太监”的地位上去了。
（五）
如此“曾经”的历史时间中是否还有“最合适的时间”？回答是，“为时已晚”。甚至思考“曾经”本身已“为时已晚”：“述说‘救赎’、热爱事实的热情和诸如此类的肯定、忘却如何将救赎从复仇的权杖中自由（解放）出来，为时已晚。”
寇眉的问话方式很有趣，“为时已晚”，什么意思？抑或是一种语调？还是“现在才开始正视一个由太近的过去所构成的‘曾经’，为时已晚”？还有什么？如果是对牺牲者言，当然是“为时已晚”，这已不是问题的问题。
寇眉也怀疑自己的问题提法是否有误。询问“走出复仇的拯救”，就问错了问题？还是“对复仇进行拯救”的问题？颇费思虑。在我看来，尼采对复仇、救赎、回归这些问题的思考本身仍需要反讽。的确，按尼采的思想思考“走出复仇的拯救”，根本就问错了问题，因为根本颠覆“无生命力的过去压力”的“权力意志”的复仇根本回不到“拯救”上来了；而按西方的理性或神学思考“对复仇进行拯救”，或许就已“为时已晚”，因为政治理性永远走在神学的前面，使神学只能将“曾经”转化为“无生命力的过去压力”。寇眉不得不陷入尼采和本雅明“这两堆同样的青草之间”，困惑于“复仇”和“拯救”的两难而不得。
（六）
在本雅明那里，似乎对“记忆”下了“过高的赌注”。
首先是对“历史唯物主义理解的记忆形式”的清算。他指出，“曾经”带着秘密的标志，借此将自己引向救赎。一种激活来自复仇，因为救赎的力量“不是来自被解放了的子孙的理想，而是来自受奴役的祖先的形象”。这就是说，救赎的力量来自复仇。另一激活来自救赎，即拒绝延宕救赎。这种拒绝是超越了惩罚的复仇之特征：一种决不允许自己被惩罚和等价交换的诱惑所收买的复仇——复仇不是等价交换的惩罚。拒绝用过去的苦难来交换过去的天堂这种救赎——复仇也不是等价交换的救赎——为此把时间从物化的时间（“准时”，即升天堂的到时）中释放出来。换句话说，这种复仇将时间从可交换性的形而上学中释放出来，将过去性从一部惩罚账号中等价时刻的空流逝中释放出来。
“流逝”是个关键词，意即“支付”，“空流逝”即是“空支付”；也可能是“痕迹”，意即空洞符号，成为空白。历史唯物主义者抓住了“曾经已经是将来的时间”，这句话的时态呈现着无法解脱的紧张，即一边是“到将来都不可抹去的过去性”——对于已经死去或已经沉默的人们来说，那将来就是“已经流逝而现在‘不再有’了”，因此已经没有安抚与和解的可能；一边是极端的未完成将来时，因为它将永远也不可能被完全变成现在时，一种偏要执着于自己无法“已经是”，并以这种失败的形式而存在于将来。“未完成将来时”，即“理想现在时”只是在空支付（空头许诺）的意义上是“将来完成时”。反过来说，“将来完成时”永远是“未完成将来时”。
例如“共产主义”（社会、理想），它过去了，成为曾经，永远在未完成中，不能表述为“已经是”，因为它是一个“失败的形式”，但它仍然绝对地是一个“未完成将来时”，永远变不成现在时，也永远变不成过去时。几乎任何过去的历史行为中失败的理想，都有如此时态。
因此它的在场正是它那被放弃的不在场……它的自我敞开正是它早先无法显现而留下的缺口。正如海德格尔说的“打叉的存在”，即“抹去的存在”，德里达说的存在的“痕迹”“踪迹”。但更有甚者，这里说的，它不是存在过，后来不存在了，而是根本没存在，只是想存在。可能存在而没有存在成的虚幻痕迹——“彩虹桥”。
由于将来是虚幻的，理想就成了要重新回到理想所以成为理想的过去的那个记忆上——历史在“记忆女神的殿堂”中终结。于是，过去的总是本质的，没有丢失。这样一来，复仇将成为不可能，因为“到时候所有需要清算的账都将已经关闭”。
本雅明关注的正是这样一种“流逝”：这种流逝在所有时间的每一物质性的不合时令的运动中追溯自己的踪迹。这是一种把自己刻在语言的隐晦和曲折中的丢失。它在人的身体的皱纹中追溯自己的踪迹。
至少可以确证，“流逝”有“踪迹”的意味：流逝就是在追溯自己的踪迹中随踪迹而流逝的。踪迹就是时间的每一点物质化运动。它同时也残留在语言和人体中。与其说它是残留，不如说它是丢失，所以是踪迹。
本雅明描述说：“暮年是对已流逝的现在的积累”。它是由不可思议的“太迟了”构成的。而这种“太迟了”正是已度过的时间的结构特征。这样一种延迟性瓦解了每种命运的必然性，解除了任何要求“主宰”的权利，剥夺了任何“待在自家”的舒适。
读这一段，真叫人惊悚！“太迟了”，这是一个“后悔”的符号，意思是说，后悔成了人生的时间结构，总是差那么一步，总是没抓住时间，前一个没抓住时间继续构成后一个没抓住时间的时间差，因为前一个没抓住时间使我后悔而停留了——“延迟性”，它延迟到后一个没抓住的时间上，无法解脱。结果，时间的延迟性变成了时间的心理症，甚至变成了性格特征——即命运。它恰恰发生在对时间特别敏感、特别苛求、特别紧张的人身上。
只有乞求偶然性。记忆带有一种不闭合的突然爆发的偶然性（ungewolltes eingedenken——不经意地想起），普鲁斯特说“随意的回忆”。如果译的是括号中的原文，语言感觉上的差异就大得吓人；如果是解释性的引申，语言的钝化就被激活起来了。再精细一点，“爆发”，换成中性一点的“绽露”“破裂”“袭上心头”——一个遣词造句的例证。关键在心有。
但是，回忆变成了对从一开始就从未发生过的事情的一厢情愿的期待。“从未发生过”不等于“从不存在过”，前者是允许发生的条件存在的，只是没构成发生的事实；后者连条件都不具备。因此，前者是可以概述的——如果把动机和想象补充进去的话。但是这种补充的概述陷入了下面的深渊。
时间变成了永远满足不了的缺乏的深渊。欲望变成了既无法接受怀旧也无法接受未来安慰的焦躁。因为这是这样一种时间，要么干脆不开始，开始了就应该完成，都不，连开始都说不上，刚刚有了开始的端倪，“没成事儿，就……”当然没有结果。所以，无法怀旧，更没有未来的安慰。这就是“悬”的状态。对这些东西，其实我早就说过了。只是，有的摆脱了，有的没摆脱。
本雅明好像一直没有摆脱。1940年本雅明在流亡中写不合时宜的《论纲》，不久自杀了。
寇眉注意到“奥斯维辛”前后的两个人：本雅明和阿多诺。因为阿多诺活过了“奥斯维辛”，于是有“生命已成为死后的生命”，它迫使哲学，在“奥斯维辛”之后只能述说自己无法救赎而产生的罪过感。今天的幸福感还有罪过感的阴影吗？今天谁重视这种临近“曾经”的真诚的反省？
当我今天翻出两年前的笔记再读时，除了尼采“权力意志”的“永恒轮回”轮回得太过快速的荒唐，实在无言以对。难怪本雅明选择自杀。他对“复仇”与“拯救”的“记忆政治”绝望了。
（七）
今天的世界、今天的政治伦理至少表明，西方并没有走出“期待将复仇转变为拯救”的“曾经”所限定的“过去刚发端”“现在无法已经是”“将来不再有又不再无”的无出路状况。
西方独断历史走向的时代结束了。
可以这样说么？
2004年10月14日