情绪与语式在现象学意义上，“情绪”直接就是意向与反思的直观。但现象学意义上的情绪，既不就是海德格尔的“畏”而与“存在”相联，也不就是舍勒的“爱”而同“上帝”相关。“畏”或“爱”在这里，或许都是基于某种目的论（或“存在”，或“上帝”）因而先验规定了的“情绪意向性”。它们无疑是对“情绪”抽象地分割，即它们在一定程度上是将情绪抽象到意识层面，建立“情绪—存在”或“情绪—上帝”的意向相关，而不是还原到偶在的情绪本身。
就像意向性在意向所指之前以“意识”为载体一样，情绪意向性在所指之前以“身体”为载体，这是情绪现象学首先应该“回到的事情本身”。对“情绪”的抽象，实际首先是对“身体”的抽象。然而“身体”是不能抽象的。如果，卢曼曾把上帝叫作“集中的悖论”，同样，“身体”，在“身—心”断裂直观的意义上，更应该叫作“集中的悖论”。这就是“身体的偶在性”。离开“身体的偶在性”，偏取“畏”或“爱”，只能合理地看作“形而上学残余”。
在“身体的偶在性”的前提下关注“情绪”“感觉”“初始经验”，特别是它们挣断“时间”同一性的反差现象—“期待”与“错位”，为的是寻求这样一种可能：“初始经验的生成如何可能”，“初始经验的语言化如何可能”，也就是“公共语言的个人表达如何可能”。由此，在“语言”的维度上，有“断裂”“无语”“转换”。这“语言”维度上关注语言表达生成性的“断裂”“无语”“转换”，同“时间”维度上挣脱时间同一性（过去现在未来一体）的“期待”“错位”，同样处在一种偶在的关联中。
提出“情绪—语式”，当然是这一思路的延伸。因而这里的“语式”并不简单是对海德格尔的“存在”或舍勒的“上帝”的联想式或类比式的取代，而是既瓦解情绪自身的实体性倾向（以为情绪可能成为语言的来源），又瓦解情绪所指—或上帝或存在—的实体性倾向（将上帝或存在当作最高的存在者），在情绪和语言的可能性的或偶在的关联中，试图揭示这种关联的中介形态：语式。
除了上述自身问题的背景，下面马上会谈到两个触发性的问题。但在进入正文之前，还有必要说明一下笔者对“语式”的理解。
“语式”（diskurs/discourse），一般译作“讨论”“商讨”，有的也译作“话语”。译作“讨论”是就总体形式而言，即有一种交往方式主要用“话语”交换问题以求共识或求同存异，达到沟通的目的。译作“话语”是就主要方式本身而言，但它又不像英美语言哲学中以“句”作为单位的“表达式”那样程序化。换一个角度，英美语言哲学的“表达式”，与“前谓词真理”无关，与语言的生成性无关，“话语”却无疑敞开着或关联着更大的生活世界。笔者同意有些朋友取折中的译法，即强调交谈中应特别启发那些能容纳和敞开他在，而不仅是在形式上容纳交谈的对方，以真正能求同存异的表达形式—语式。而我认为这种“语式”根本地是受着“身体性情绪”影响的。换句话说，“身体性情绪”中深藏着“共在”与“异在”的悖论。这种以悖论形态存在的根本的差异性及其丰富展示，才可能真正酝酿和敞开表达的生成，进而这表达生成的可能在语式中已经以端倪的形态形式化地显现着。
一、“情绪—语式”问题的提出和作为背景的有关问题
现在作为存在论的情绪理论和作为欧陆语言哲学重要范畴的话语（语式）理论背景下，提出“情绪—语式”问题，是试图用现象学方法探讨存在和语言转换界面上的情绪和语式的构成关系。这里的“情绪”和“语式”同时具有给予被给予的相关性（correlativity）特征。二者既是被相互规定的，又是相关生长的。它们既是反心理主义的，同时又不囿于意向和反思的封闭同一性的意识视域，而是以超验为界限，向存在和语言敞开着相关的他在之域的可能性世界。
在另一个维度上，也是将现象学的方法借用过来扩展叙事理论。大叙事和叙事是区分的框架，载体是情绪—语式。方法是情绪—语式的相互规定和相关生长的相关性进入叙事结构中并且扩展叙事结构。
作为背景的有关问题在这里有两个：
一个是—将语言（意义）的确定性、公共性还原到个人参与语言意义生成的原生性是否可能。即公共语言的个人表达何以成为可能。
这个问题的前提是，私人语言不能成立。
语言的私人性本身是一个矛盾概念。因为语言是公共性，同时以确定性为表征，私人性不仅不具有公共性，而且不具有确定性。私人性原本就是在不能转化为任何确定性的意义上定义的。维特根斯坦曾经举过这样的例子，某人有一次疼痛的感觉s-1，取名为e，下一次又有了疼痛的感觉s-2，某人便用e称呼它。维特根斯坦问：有什么规则能证明两次疼痛的感觉是一样的？记忆，不能，因为它不能立为规则在时间和空间上提供持久的保证。因此没有理由用e指称另一次疼痛的感觉s-2。维特根斯坦当然是在既反对语词意义的来源是意识或观念，也反对语词的意义来源是客观对象—这样双重的前提下，否证私人语言的，他要证明的是语言的公共性和确定性具有约定俗成的规则性质，它不适用于纯粹的私人性。但这里并不排斥语言确定性的不确定关联域，因而可容纳个人性的某种程度的意义参入。
一个是—大叙事向叙事的还原何以成为可能。
这个问题的前提是，大叙事的独断论遭到理由充分的质疑。
叙事当然离不开事件。任何被陈述和描叙的事件都是有时态的，但人们往往忽略切入“事”的叙事也是有时态的。这是“叙”事本身的时态，而不是叙事的“事”的时态。这个区分至关重要。换句话说，从叙事者切入叙事的角度，而不是从“事件”的角度，叙事总是有时态即有一定的时间观作支撑的，在时间问题上被限定的或被反身观照着、审视着的叙事，意义才不会因粘连而偷换。
古希腊的历史学家追问：事情是如何发生的？现代的历史学家则问：事情将如何发展？亚里士多德以来的古典叙事这一概念由此变为指向未来的。亦即预设的未来的目的成为笼罩叙事的决定性因素，叙事的时间维度从面向过去的过去时转向面向未来的未来时。在古希腊的历史学家的追问中，叙事的单一的过去时态之所以可能，是轮回的理念作了保障。历史叙事过程本身的时间逻辑就是先验的设定，即使是面对过去追问过去的事情是如何发生的这样一种追问方式也不例外。叙事的时间性和历史观念的时间性有某种内在关联，甚至互为因果。
埃里克松（eriksson）区分了“大事件因果关系”（big-event causality）和“小事件因果关系”（small-event causality）。他认为从“大事件因果关系”向“小事件因果关系”的过渡即从“抽象的因果关系”向“历史的、具体的因果关系”过渡。他分析了用大事件因果关系、关键人物（伟人观念）和理性主义的模型所完成的历史目的论的社会整合。与这种历史目的论的社会整合相伴随的，不仅有相应的逻辑整合，还有一整套话语技巧和叙事模式。实际贯穿这个模式并最终确保这个模式有效的，是形而上学赖以生存的形而上学的时间观—过去、现在、未来一体的完美的当下。黑格尔提供了这种模式堪称完美的哲学依据：在历史中实现自身意图的绝对精神，既是将来时，又现实地是完美的当下。这完美的当下作为完美的观念形态，实际是以真实个人的当下的消失或平均化为代价的。
当一个时代全部被大叙事所笼罩了，不管是人们的观念，还是人们所看见或感受的事实—这两者有区别，虽然在某种观念下，看见的或能感受的，就是这个观念所能看见或感受的事实，但它们并不是完全同一的—都只是这样一种关系：中心事件，中心人物，历史目的。它们构成一种粗线条的、直线式的发展模式。这种模式，不仅是社会整合的产物，也是逻辑整合的产物；不仅是历史目的论的思想方式的确立，也是与此相关的思想风格的社会关联因素的确立。个人被纳入这个模式之中，至少是在一种大叙事所强化了、扩展了的决定论的环境和时代氛围中，几乎无法崭露头角；或者换一个角度，在这种一体化的模式中，是谈不上真实的个体的。
将大叙事立足于未来时的必然判断模态化，回到叙事本身，回到当下的语言的经验性或经验层面的语言，回到时间的当下性。只有这原初形态的叙事才可能使“事”回到更接近经验的原初形态的小事件因果关系。也只有这当下性的时态本身，才可能松动时间观念形态的必然性链锁联系，使当下敞开当下的多种可能性的生成。
因而小事件因果关系及其叙事一定是从大叙事的大事件因果关系的逻辑框架中断裂脱落的。换句话说，它一定是在反省、追问、批判、区分中才可能成立的。而这反省、追问、批判、区分的立足之点，只能是位格化了的、作为在体之在的、具有反思能力的个人。
二、海德格尔和舍勒在体之争的启示
以现象学的方式离开意识即意识现象学，作现象学转向，海德格尔和舍勒分别借助了情绪—此在（dasein）和情感—身位（person）。情绪和情感，一个此在化，一个位格化—成为表征、象征，并吸收了现象学的相关性而能指向各自的相关物，或存在或上帝。
在海德格尔那里，情绪是作为“在世中存在”的此在处身性，同存在处于给予被给予的相关性中。同样，舍勒的“位格”乃是作为“有限位格”的个人同“无限位格”的上帝相关。由此，情绪或情感成为意向性的，同时被赋予了存在和上帝这样两个相关但不直接实指的意义维度。
舍勒和海德格尔两人都用作为“在体”（ontik）的“情感”或“情绪”走出胡塞尔现象学的意识性，然而具体走向的差异却非常之大。两人的“在体”之争的分歧点是极富启发性的。
“在体”（ontic ontologie ontisch：存在、存在论、存在的），是存在（sein）的在世状态。它不是存在者（das seiend），不是此在（dasein），而是此在可还原、可指引、可进入存在的存在状态。显然它绝不是单纯的存在者与存在的关系，而是此在与存在的关系，即更可进入或可指向的关系。
对“在体”的这样一种认识，舍勒与海德格尔没有区别，而且可以说思路一致。原因是他们都用着同一的现象学方法，都同一地转向了“人的存在”，或存在的最具有自我指向的“在体状态”。
但是这个“在体”之存在状态即进入存在的最切近的存在状态是什么，或者说在世中的人（“此在”）要有什么样的“存在状态”才可进入、直观、领悟“存在”（或存在的意义），即怎样的路向，舍勒与海德格尔才发生了分歧。
舍勒是“懊悔”“怨恨”“爱”。海德格尔是“畏”“烦”。舍勒与海德格尔在这里又有一点是相同的，即他们的情绪（或情感）都属于意向性情绪（或情感），不属于状态性情绪（或情感），后者在身体上是有定位的，前者没有，而只是对状态性情绪（或情感）的可意向性即可给予性的相关感受力。
不同的在于，哪一种意向性情绪（或情感）才是更切近存在自身的现身性。这里，舍勒或海德格尔才各是其是而否定对方。
海德格尔批评舍勒的意向性情感只是“存在者”，理由有二：
（1）舍勒立足于位格（身位person），因而要建构身体、灵魂、精神的统一所在
——这是早期基督教的人类学倾向。
（2）舍勒的“身位”是唯意志论的，他把冲动和意志看作对存在的情感直观
——这是古希腊的柏拉图走向。
舍勒对第一种批评是分歧的，只是舌唇相讥：你海德格尔何尝不是加尔文新教。
第二种批评才是问题分歧的关键所在，即看谁离存在的现身情状更近、更是。
舍勒反批海德格尔的畏、烦：畏和烦表明的只是一种外在世界的、社会性的关联，而非现状在者的本己切身的关联，因而不是更为在体性的；相反，爱感敞开了在世的本真样式。在爱感中，真意向性情感才是真切感知对象之所在，爱和被爱因而同时构成身位之在。这才是生存性的在体之在的样式。
海德格尔对“意向性情感”的批评：意向性情感尽管不同于生理—物理的机体性情感（状态性情感），但它并不是对原初性把握的纯粹的直观，因为意向性情感必须在现身在世的方式中才是可能的，而现身在世的方式直接就是“畏”（因它来自无—在）。
一种评语：主要有两点，一是引向个人气质（a），二是引向“实在的在体性基础”是否有进一步勘察余地（b）。
（a）
（1）分歧主要在于对生存性的在体的在之样式理解不同。
（2）海德格尔关注生存性在体的有限性方面〈此在的生死〉，而舍勒关注的则是超出有限性的维度〈此在作为位格向超验的有限性相关〉。
（3）这种差别是两人的个性和气质使然。
问题：个性与气质是否会妨碍哲学的视见？是否尚有一些单纯哲学上的思想机制因素？
（b）
舍勒和海德格尔都指责对方的处身性是“唯我论”“唯意志论”，即尚不是真正的在体的在之样式，这是否意味着还有进一步勘察的余地，即透过个人的气质而显示单纯的哲学上的思想机制而勘定更客观的存在之在？
这里提供另一种可参照的理解，可概括为下面四点：
第一，对a、b两问题的综合视见：个人的气质不一定要粘连着时域、地域、民族文化历史等解释学的前视域，但它所代表的在世的处身性是剔除不掉的，否则既有悖于舍勒、海德格尔的现象学转向的初衷（即胡塞尔的纯意识还原到在世中的人的切身性实在），又可能退回到科学主义。所以这个问题要么提法不对，要么应有对“度”的要求，既要切身，又要有超越的中介，如语言、逻辑之类。
第二，舍勒和海德格尔都不可能批倒或取代对方。相反，他们事实上要互为限制和提携。这恰好应看作“身体性情绪”的“偶在”样式之一。
第三，舍勒拉通身体性和海德格尔的四重根都是一种弥补的方式。
第四，尽管如此，情绪、情感的确是应予区分的：
“感官”身体的机能定位，刺激—反应。
“感觉”对各种部位的“刺激—反应”的直接感知，但有被给予性了。
“情绪”如果感觉属意识活动范围，情绪则更关切人的生存状态。不仅在世界中，而且在历史中，但归根结底在人的当下此在中即处身情状，是人的有限性界限与死—无相关。它的确并不指向超验域。
“情感”如果情绪是下行在体之在的状态，那么情感则是上行的在体之在的状态—社会—直至超验。
这里真正重要的是，语言（含无意识）同相关的他在之域连接的中介地位或作用。
但不管怎么说，海德格尔和舍勒的在体之争就其基点看，是进一步启示着对笛卡尔以来欧陆哲学“唯我论”倾向的质疑和警戒，由此对反思的清理使得“自为—回到自身”的概念获得新的解释或规定。自在性（在自身）和自为性（回到自身）的相关性在古典哲学中是以同一性为目的和特征的，要么它们是绝对者发放与回收的自己运动，要么它们只是更高的同一者的诸环节。现代哲学取消了绝对同一者的假定，恢复了存在中的差异性，这就使得自为的反思性因差异敞开了人为封闭的自明前提。当然，反思的差异性虽不同一，但又模态地相关着，仍是可规范的。
在某种意义上这是一种解决问题的思路。相关由于可以任意相关，可能失去基点。现在将相关置于自为中，是通过改变反思质性做到的，使自为本身成为表征、指号。位格就是明显的指号—人称。此在也具有指号。指号本身就使得位格和此在表征化。
自在自为，任何人都有一个立足的地方，或叫出发点。古典哲学是把这个立足点通过辩证法强固起来（辩证法越丰富越强固），现代哲学是把它敞开。自在自为在某种意义上是一个改变了的本体概念，即“本体差异”。而相关性往往是一个系统中的功能，是一个功能概念。自在自为使相关性的功能概念有偶在性（本体论差异）载体。
三、“情绪—无语”与走出“唯我论”的相关性
情绪现象学的情绪是对意识的“唯我论”中“我”的进一步清理和划界，从独断的意识的我通到在意识和无意识的构成中向相关的他在之域敞开的情绪。
这里要对情绪作更具体的规定和区分，而这种区分和规定最重要的是提示情绪同作为中介的语言（包括无意识）的关系。
其实情绪作为在体之在本然地应以“状态性情绪”同身体相关，然后才在其意向性上同存在相关、同上帝相关，这每一种相关都有语言的中介在起作用，在某种意义上，这各个不同的相关之侧显，可以描述为情绪—语言的一种结构性的关系：
情绪作为语言的端倪被规定时，带出了无意识的背景，同语言（意识的语言和无意识的语言）处于给予被给予的相关性中。这里，情绪使古典哲学的身心一体成为身心断裂的直观。“身心一体”实际总有一个归结到身还是归结到心的问题。一旦这样归结，人们不难发现，身心一体仍然掩藏了对断裂的致命一跳。而这身心断裂早就在语言的悖论形式—说不可说，表达不可表达—中直观着。
问题在于对“心”的理解。心不是纯思、纯意识；它曾经是，那不过是人为的设定，为着同一性，即完全可沟通、可理解，它是以对个体的抽象为代价的。回到个体性的真实，人们不能不承认，“心”没有绝对的独立性，没有绝然的界限，它总拖着身体，既不能空灵、透明，也不能任意地升华、超越。“身体—身体性”当然包含有限性、个人性，甚至私人性。
它既是对思想的限制—思想不能成为一般、普适性；又是对思想的期待—超出自身的有限性，向他在敞开。这思想无疑包含着到思、到语言的转变。在这个意义上，“身体—身体性”本身就是一个界面。无论它的哪一面都不可能引导到或引申出一个实体的存在，它仅只在语言的意义上才是一个哲学问题。
因而作为身体性的“情绪—无语”担负着双向的消解功能，既消解意识作为同一性根据的确定性，也消解无意识（像隐喻一样构成的他人话语）作为同一性根据的确定性；同时，情绪同语式的可能关联又关联着双向的建构可能，一方面在语言中建立某种意识的逻辑关系，一方面使无意识通过情绪在语境和隐喻域中对句式产生影响。二者构成语言的显—隐、确定—不确定的相关性。
这里重要的是“情绪—无语”和无意识的区别。
海德格尔将胡塞尔的“超验自我”置换于“存在”之中，即“在世中存在”。然而，作为“情绪”的“此在”或作为“此在”的“情绪”，其中所触及“虚无”的深沉“记忆”应有一个界面环节与之关联，它就是胡塞尔与海德格尔都忽视了而弗洛伊德很早就予以揭示的、作为意识根底的“无意识”存在，以及它所具有的存在样式及其负面功能。因而无意识不仅不是可以忽略不计的偏差，也不是可以随便改正的过失。它是进入意识的无意识构成部分，只有它们的“意识—无意识”构成，才是“人生在世”的真实存在，才是意识永远不能进入理性真空的肉身性。唯其如此，福柯所揭示的人类史才不是纯粹理性一笔勾销得了的，也不是胡塞尔的纯意识一反思就“化约”得了的。
利科在《释义的冲突》中指出意识观念“危机”的两个症状：
（1）意识直观的确定类型并不能构成真正的自我知识，因为潜意识之最遥远、概括、抽象的可能性已然描绘出意识之确定性与真正知识之间原初的隔阂。因而纯粹的观念论或意识论以超越或悬置个体意识为条件，现在则必须以包括无意识的个体意识为条件，才能构成真正的自我知识。
（2）既然胡塞尔现象学注意到任何对“构造”的研究必定指设前给予和前构造的意识内容，那就不应仍然停留在能思（noesis）与所思（noema）相互关联的循环里，只把潜意识看作意识光顾的“被动发生”地。
利科对后者解释说，胡塞尔大《观念》把意识的本质规定为“意识从不外顾，只与隐含的意识相关”，但这规定却无法包括所有使意识概念之营造成为必然的那些无意识动机（冲动），而它们正是被胡塞尔当作“自然主义”事实给悬置了的以无意识作为底蕴的情绪在体。意识只有吸纳无意识的“主动发生”，转换意识的历程，才能把意识从自身狂妄的必然性中解放出来。
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利科显然把“隐含的意识”即晕圈中隐去的意识同“潜意识”混淆了。把“记忆”等同“潜意识”再等同“无意识”，情况就会这样。“潜意识”不过是意识的潜隐，还是意识，正如“记忆”可以被唤醒一样。但是，“无意识”是“被诊断的实在”。它与世界、历史有着久远的联系，而且还是变形了的联系。它不仅构成了意识的潜抑的冲动部分，几乎还可以说是构成了肉体的潜抑的冲动部分。追问意识的在世存在，理应包含追问意识同无意识之动力构成。唯其如此，意识才是真实的存在，否则，意识不过是静态的纯粹理想。
无意识是以个体的存在为前提的，因为它实际是个体存在的具体而潜在的界限。虽然它不同于传统哲学的超个人的普遍原则而更接近个人的真实性，但它总要大于个人的真实，成为支配个人的带有普遍性的力量。它并不是阿拉伯魔瓶中的妖怪，早已先于召唤者而自在着，而是意识装着不意识，而让可意识的意识转换作为当下可能的限度，以差异的方式表现到具体中来。无意识常使意识陷入佯谬，即意识以为自己可以无限而其实是意识的有限转换，即被限定着的无限；只是意识不自知而已。因而无意识，才是个人屏闭着的即潜抑着的真正限度。
无意识当然不是无语。无语是强调对语言的消解，这消解不仅是针对此时的语言行为，针对语言的意识形式，更重要的是针对语言的前理解结构所必然带出的既成语言，针对语言的无意识形式。所谓走出自己的前语言结构，是一个比走出一般意义上的公共语言大得多的难题，就是在这个意义上尖锐着的。因为和别人区别可能是容易的，这区别是表面的区别，只是普遍原则下的差异性；和自己区别才把自己逼到语言的边缘直面语言的悖论—在语言中进入语言。只有把差异原则贯彻到这一步，才可能使无意识显现到具体中来，使意识意识到或直观到自己的限度。
更具体地说，人只有把差异性原则贯彻到这一步，才可能穿透无意识把潜在的限制表现到具体中，通过情绪的中介既瓦解语言也生成语言。
无语作为以连续性为特征的习惯语的断裂，是将意识的语言连同无意识的隐喻一起还原到情绪状态，在偏离、错位、断裂中寻找表达的端倪。说到底，无语即语言的去蔽、敞开、转换、生成的边缘性。正是在这样一种语言的边缘性中，情绪—语式成为语言化的开端。
四、“情绪”与“语式”
前述舍勒与海德格尔有关在体之争时，他们都意识到情绪有“状态性情绪”与“意向性情绪”的分别。状态性情绪不像意向性情绪那样具有意向性的质性规定，或畏或爱。因而状态性情绪更接近身体之在，虽然它还不直接就是身体。直观地看，状态性情绪介乎于意向性情绪和身体之间。或许因为这种中介地位，状态性情绪又可分为“情结性情绪”与“偶在性情绪”。前者似可看作意向性情绪同某种创伤化无意识的纠结，后者似可看作身体或其他相关物调治所造成的缓解或还原。
在这个意义上，可以说，情结性情绪是过去时的缠绕和词句定式的固置，偶在性情绪则应该是在情绪和语言的转换环节上把握的。问题是语言是一个太宽泛的概念，它必须化解为字—词、词—句，在字、词、句的意义整体中把握。
如果语言的最小单元是词，语式的最小单元是句子，那么不是在语式分析而是在语式生成性的意义上，句子还可以还原到词，还原到视域中词的原生的生动性即生成性—在词的歧义的不同取向的意义上。它才是语式成其为语式的深层意义空间。
换句话说，语式的深层意义空间，除了语式本身带着的，这里还有另一层意思，那就是语式前的意义集结和生成，它关涉词与句，只有当词与句入内外沟通时才向语式转换。
进入语式即进入沟通与叙事。这里的相关性包括：词与句，句式与句式，句式与语境，句式与交谈者或叙事者。由此又引申出交谈者与交谈者、叙事者与聆听者、叙事者与指涉物、叙事者与聆听者与指涉物等等的关系，再引申就是所谓大叙事与小叙事的关系，等等，它们几乎构成了整个“生活世界”。
这里且不忙作如此广泛的关联。根据上述对情绪的细分、对情绪和语言的结构关系的描述，以提出作为细分的情绪与语式关联的三种质性：自在性、自居性、相关性。它们还不是语式的质性，而只是关联可能性的质性，当然它会影响到语式的质性。
“自在性”。可看作身体性情绪的端倪，但尚未在成形的对象与反思中建立起来。它有点类似意向性情绪，只是并非“畏”和“爱”两种略带形而上的质的规定性，例如“预感”“惆怅”“失望”“抑郁”。它们往往是某种表达正待转换的准备。
“自居性”。已成“情结”的情绪是最典型的自居性情绪，不管外在的触动是在什么程度或意义上，情结性情绪总是自居为情结的方式作出强烈的反应。这种反应看起来是被动式的，其实是自我显示的，自我确证的，因而，情结性情绪的宣泄不是情结的解除，而是自我固置的一种行为。它会形成定式的表达。其隐含的意思大都在于：“怎么能这样对我！”或“我从不这样对你”。
（注意，表达与事实可能是反向的。）也就是说，表达中的关系转换已成定格。这种情绪对名为二元实为一元的观念之形成可以切入很深、体贴很微，敏感而偏执，容易形成独断。古典哲学直到现代哲学中的某种预设目的论解释的“畏”与“爱”，大都有这种情绪的底蕴。不过，情绪的自居性关联向观念的独断性语式转换时，其情绪的情结性，无论说是缓解了，转移了，或升华了，都是可能的。
“相关性”。如果“自在性”是自身的行为发端，“自居性”是对象或他在的占有，确切地说，是自居于他位，那么，“相关性”则保留了中介空间的位置，可能形成较大宽容度的自律性。为福柯所揭示的“性感的中立性”，应看作身体性情绪的定位；其实，“畏”和“爱”如果不预设先验或超验的目的论，还原到身体性情绪的偶在性中，也应该看作情绪的主要相关性；还有被布洛赫阐述的从无意识中升起的“希望”，等等。
三种质性不是先行规定的，而是从生活世界的情绪现象的现象学还原中设定的。它既是体验、直观，也是阅读借鉴的思想活动的结果。
既然情绪是人的在体方式，或人在世界中的存在状态，那么，它既是人的观念形成的动因，又是同观念形成自我指设的模态演化的内在契机。因此，就我所论述的范围，至少在结构上，（存在—身体—）“情绪”是基本的在世状态，（行为—观念—）“语式”是个人和世界的主要沟通方式，而我所关注的正是它们相互转换或自我指设的中介环节。
显然，“自在性”“自居性”“相关性”就是这样的中间环节。依据它们，既可以诊断情绪，又可以分析语式，尤其重要的是可以调治它们之间的转换关系，达到某种治疗或自我救治的目的。
1998年11月28日初稿
1999年12月28日修改
就像意向性在意向所指之前以“意识”为载体一样，情绪意向性在所指之前以“身体”为载体，这是情绪现象学首先应该“回到的事情本身”。对“情绪”的抽象，实际首先是对“身体”的抽象。然而“身体”是不能抽象的。如果，卢曼曾把上帝叫作“集中的悖论”，同样，“身体”，在“身—心”断裂直观的意义上，更应该叫作“集中的悖论”。这就是“身体的偶在性”。离开“身体的偶在性”，偏取“畏”或“爱”，只能合理地看作“形而上学残余”。
在“身体的偶在性”的前提下关注“情绪”“感觉”“初始经验”，特别是它们挣断“时间”同一性的反差现象—“期待”与“错位”，为的是寻求这样一种可能：“初始经验的生成如何可能”，“初始经验的语言化如何可能”，也就是“公共语言的个人表达如何可能”。由此，在“语言”的维度上，有“断裂”“无语”“转换”。这“语言”维度上关注语言表达生成性的“断裂”“无语”“转换”，同“时间”维度上挣脱时间同一性（过去现在未来一体）的“期待”“错位”，同样处在一种偶在的关联中。
提出“情绪—语式”，当然是这一思路的延伸。因而这里的“语式”并不简单是对海德格尔的“存在”或舍勒的“上帝”的联想式或类比式的取代，而是既瓦解情绪自身的实体性倾向（以为情绪可能成为语言的来源），又瓦解情绪所指—或上帝或存在—的实体性倾向（将上帝或存在当作最高的存在者），在情绪和语言的可能性的或偶在的关联中，试图揭示这种关联的中介形态：语式。
除了上述自身问题的背景，下面马上会谈到两个触发性的问题。但在进入正文之前，还有必要说明一下笔者对“语式”的理解。
“语式”（diskurs/discourse），一般译作“讨论”“商讨”，有的也译作“话语”。译作“讨论”是就总体形式而言，即有一种交往方式主要用“话语”交换问题以求共识或求同存异，达到沟通的目的。译作“话语”是就主要方式本身而言，但它又不像英美语言哲学中以“句”作为单位的“表达式”那样程序化。换一个角度，英美语言哲学的“表达式”，与“前谓词真理”无关，与语言的生成性无关，“话语”却无疑敞开着或关联着更大的生活世界。笔者同意有些朋友取折中的译法，即强调交谈中应特别启发那些能容纳和敞开他在，而不仅是在形式上容纳交谈的对方，以真正能求同存异的表达形式—语式。而我认为这种“语式”根本地是受着“身体性情绪”影响的。换句话说，“身体性情绪”中深藏着“共在”与“异在”的悖论。这种以悖论形态存在的根本的差异性及其丰富展示，才可能真正酝酿和敞开表达的生成，进而这表达生成的可能在语式中已经以端倪的形态形式化地显现着。
一、“情绪—语式”问题的提出和作为背景的有关问题
现在作为存在论的情绪理论和作为欧陆语言哲学重要范畴的话语（语式）理论背景下，提出“情绪—语式”问题，是试图用现象学方法探讨存在和语言转换界面上的情绪和语式的构成关系。这里的“情绪”和“语式”同时具有给予被给予的相关性（correlativity）特征。二者既是被相互规定的，又是相关生长的。它们既是反心理主义的，同时又不囿于意向和反思的封闭同一性的意识视域，而是以超验为界限，向存在和语言敞开着相关的他在之域的可能性世界。
在另一个维度上，也是将现象学的方法借用过来扩展叙事理论。大叙事和叙事是区分的框架，载体是情绪—语式。方法是情绪—语式的相互规定和相关生长的相关性进入叙事结构中并且扩展叙事结构。
作为背景的有关问题在这里有两个：
一个是—将语言（意义）的确定性、公共性还原到个人参与语言意义生成的原生性是否可能。即公共语言的个人表达何以成为可能。
这个问题的前提是，私人语言不能成立。
语言的私人性本身是一个矛盾概念。因为语言是公共性，同时以确定性为表征，私人性不仅不具有公共性，而且不具有确定性。私人性原本就是在不能转化为任何确定性的意义上定义的。维特根斯坦曾经举过这样的例子，某人有一次疼痛的感觉s-1，取名为e，下一次又有了疼痛的感觉s-2，某人便用e称呼它。维特根斯坦问：有什么规则能证明两次疼痛的感觉是一样的？记忆，不能，因为它不能立为规则在时间和空间上提供持久的保证。因此没有理由用e指称另一次疼痛的感觉s-2。维特根斯坦当然是在既反对语词意义的来源是意识或观念，也反对语词的意义来源是客观对象—这样双重的前提下，否证私人语言的，他要证明的是语言的公共性和确定性具有约定俗成的规则性质，它不适用于纯粹的私人性。但这里并不排斥语言确定性的不确定关联域，因而可容纳个人性的某种程度的意义参入。
一个是—大叙事向叙事的还原何以成为可能。
这个问题的前提是，大叙事的独断论遭到理由充分的质疑。
叙事当然离不开事件。任何被陈述和描叙的事件都是有时态的，但人们往往忽略切入“事”的叙事也是有时态的。这是“叙”事本身的时态，而不是叙事的“事”的时态。这个区分至关重要。换句话说，从叙事者切入叙事的角度，而不是从“事件”的角度，叙事总是有时态即有一定的时间观作支撑的，在时间问题上被限定的或被反身观照着、审视着的叙事，意义才不会因粘连而偷换。
古希腊的历史学家追问：事情是如何发生的？现代的历史学家则问：事情将如何发展？亚里士多德以来的古典叙事这一概念由此变为指向未来的。亦即预设的未来的目的成为笼罩叙事的决定性因素，叙事的时间维度从面向过去的过去时转向面向未来的未来时。在古希腊的历史学家的追问中，叙事的单一的过去时态之所以可能，是轮回的理念作了保障。历史叙事过程本身的时间逻辑就是先验的设定，即使是面对过去追问过去的事情是如何发生的这样一种追问方式也不例外。叙事的时间性和历史观念的时间性有某种内在关联，甚至互为因果。
埃里克松（eriksson）区分了“大事件因果关系”（big-event causality）和“小事件因果关系”（small-event causality）。他认为从“大事件因果关系”向“小事件因果关系”的过渡即从“抽象的因果关系”向“历史的、具体的因果关系”过渡。他分析了用大事件因果关系、关键人物（伟人观念）和理性主义的模型所完成的历史目的论的社会整合。与这种历史目的论的社会整合相伴随的，不仅有相应的逻辑整合，还有一整套话语技巧和叙事模式。实际贯穿这个模式并最终确保这个模式有效的，是形而上学赖以生存的形而上学的时间观—过去、现在、未来一体的完美的当下。黑格尔提供了这种模式堪称完美的哲学依据：在历史中实现自身意图的绝对精神，既是将来时，又现实地是完美的当下。这完美的当下作为完美的观念形态，实际是以真实个人的当下的消失或平均化为代价的。
当一个时代全部被大叙事所笼罩了，不管是人们的观念，还是人们所看见或感受的事实—这两者有区别，虽然在某种观念下，看见的或能感受的，就是这个观念所能看见或感受的事实，但它们并不是完全同一的—都只是这样一种关系：中心事件，中心人物，历史目的。它们构成一种粗线条的、直线式的发展模式。这种模式，不仅是社会整合的产物，也是逻辑整合的产物；不仅是历史目的论的思想方式的确立，也是与此相关的思想风格的社会关联因素的确立。个人被纳入这个模式之中，至少是在一种大叙事所强化了、扩展了的决定论的环境和时代氛围中，几乎无法崭露头角；或者换一个角度，在这种一体化的模式中，是谈不上真实的个体的。
将大叙事立足于未来时的必然判断模态化，回到叙事本身，回到当下的语言的经验性或经验层面的语言，回到时间的当下性。只有这原初形态的叙事才可能使“事”回到更接近经验的原初形态的小事件因果关系。也只有这当下性的时态本身，才可能松动时间观念形态的必然性链锁联系，使当下敞开当下的多种可能性的生成。
因而小事件因果关系及其叙事一定是从大叙事的大事件因果关系的逻辑框架中断裂脱落的。换句话说，它一定是在反省、追问、批判、区分中才可能成立的。而这反省、追问、批判、区分的立足之点，只能是位格化了的、作为在体之在的、具有反思能力的个人。
二、海德格尔和舍勒在体之争的启示
以现象学的方式离开意识即意识现象学，作现象学转向，海德格尔和舍勒分别借助了情绪—此在（dasein）和情感—身位（person）。情绪和情感，一个此在化，一个位格化—成为表征、象征，并吸收了现象学的相关性而能指向各自的相关物，或存在或上帝。
在海德格尔那里，情绪是作为“在世中存在”的此在处身性，同存在处于给予被给予的相关性中。同样，舍勒的“位格”乃是作为“有限位格”的个人同“无限位格”的上帝相关。由此，情绪或情感成为意向性的，同时被赋予了存在和上帝这样两个相关但不直接实指的意义维度。
舍勒和海德格尔两人都用作为“在体”（ontik）的“情感”或“情绪”走出胡塞尔现象学的意识性，然而具体走向的差异却非常之大。两人的“在体”之争的分歧点是极富启发性的。
“在体”（ontic ontologie ontisch：存在、存在论、存在的），是存在（sein）的在世状态。它不是存在者（das seiend），不是此在（dasein），而是此在可还原、可指引、可进入存在的存在状态。显然它绝不是单纯的存在者与存在的关系，而是此在与存在的关系，即更可进入或可指向的关系。
对“在体”的这样一种认识，舍勒与海德格尔没有区别，而且可以说思路一致。原因是他们都用着同一的现象学方法，都同一地转向了“人的存在”，或存在的最具有自我指向的“在体状态”。
但是这个“在体”之存在状态即进入存在的最切近的存在状态是什么，或者说在世中的人（“此在”）要有什么样的“存在状态”才可进入、直观、领悟“存在”（或存在的意义），即怎样的路向，舍勒与海德格尔才发生了分歧。
舍勒是“懊悔”“怨恨”“爱”。海德格尔是“畏”“烦”。舍勒与海德格尔在这里又有一点是相同的，即他们的情绪（或情感）都属于意向性情绪（或情感），不属于状态性情绪（或情感），后者在身体上是有定位的，前者没有，而只是对状态性情绪（或情感）的可意向性即可给予性的相关感受力。
不同的在于，哪一种意向性情绪（或情感）才是更切近存在自身的现身性。这里，舍勒或海德格尔才各是其是而否定对方。
海德格尔批评舍勒的意向性情感只是“存在者”，理由有二：
（1）舍勒立足于位格（身位person），因而要建构身体、灵魂、精神的统一所在
——这是早期基督教的人类学倾向。
（2）舍勒的“身位”是唯意志论的，他把冲动和意志看作对存在的情感直观
——这是古希腊的柏拉图走向。
舍勒对第一种批评是分歧的，只是舌唇相讥：你海德格尔何尝不是加尔文新教。
第二种批评才是问题分歧的关键所在，即看谁离存在的现身情状更近、更是。
舍勒反批海德格尔的畏、烦：畏和烦表明的只是一种外在世界的、社会性的关联，而非现状在者的本己切身的关联，因而不是更为在体性的；相反，爱感敞开了在世的本真样式。在爱感中，真意向性情感才是真切感知对象之所在，爱和被爱因而同时构成身位之在。这才是生存性的在体之在的样式。
海德格尔对“意向性情感”的批评：意向性情感尽管不同于生理—物理的机体性情感（状态性情感），但它并不是对原初性把握的纯粹的直观，因为意向性情感必须在现身在世的方式中才是可能的，而现身在世的方式直接就是“畏”（因它来自无—在）。
一种评语：主要有两点，一是引向个人气质（a），二是引向“实在的在体性基础”是否有进一步勘察余地（b）。
（a）
（1）分歧主要在于对生存性的在体的在之样式理解不同。
（2）海德格尔关注生存性在体的有限性方面〈此在的生死〉，而舍勒关注的则是超出有限性的维度〈此在作为位格向超验的有限性相关〉。
（3）这种差别是两人的个性和气质使然。
问题：个性与气质是否会妨碍哲学的视见？是否尚有一些单纯哲学上的思想机制因素？
（b）
舍勒和海德格尔都指责对方的处身性是“唯我论”“唯意志论”，即尚不是真正的在体的在之样式，这是否意味着还有进一步勘察的余地，即透过个人的气质而显示单纯的哲学上的思想机制而勘定更客观的存在之在？
这里提供另一种可参照的理解，可概括为下面四点：
第一，对a、b两问题的综合视见：个人的气质不一定要粘连着时域、地域、民族文化历史等解释学的前视域，但它所代表的在世的处身性是剔除不掉的，否则既有悖于舍勒、海德格尔的现象学转向的初衷（即胡塞尔的纯意识还原到在世中的人的切身性实在），又可能退回到科学主义。所以这个问题要么提法不对，要么应有对“度”的要求，既要切身，又要有超越的中介，如语言、逻辑之类。
第二，舍勒和海德格尔都不可能批倒或取代对方。相反，他们事实上要互为限制和提携。这恰好应看作“身体性情绪”的“偶在”样式之一。
第三，舍勒拉通身体性和海德格尔的四重根都是一种弥补的方式。
第四，尽管如此，情绪、情感的确是应予区分的：
“感官”身体的机能定位，刺激—反应。
“感觉”对各种部位的“刺激—反应”的直接感知，但有被给予性了。
“情绪”如果感觉属意识活动范围，情绪则更关切人的生存状态。不仅在世界中，而且在历史中，但归根结底在人的当下此在中即处身情状，是人的有限性界限与死—无相关。它的确并不指向超验域。
“情感”如果情绪是下行在体之在的状态，那么情感则是上行的在体之在的状态—社会—直至超验。
这里真正重要的是，语言（含无意识）同相关的他在之域连接的中介地位或作用。
但不管怎么说，海德格尔和舍勒的在体之争就其基点看，是进一步启示着对笛卡尔以来欧陆哲学“唯我论”倾向的质疑和警戒，由此对反思的清理使得“自为—回到自身”的概念获得新的解释或规定。自在性（在自身）和自为性（回到自身）的相关性在古典哲学中是以同一性为目的和特征的，要么它们是绝对者发放与回收的自己运动，要么它们只是更高的同一者的诸环节。现代哲学取消了绝对同一者的假定，恢复了存在中的差异性，这就使得自为的反思性因差异敞开了人为封闭的自明前提。当然，反思的差异性虽不同一，但又模态地相关着，仍是可规范的。
在某种意义上这是一种解决问题的思路。相关由于可以任意相关，可能失去基点。现在将相关置于自为中，是通过改变反思质性做到的，使自为本身成为表征、指号。位格就是明显的指号—人称。此在也具有指号。指号本身就使得位格和此在表征化。
自在自为，任何人都有一个立足的地方，或叫出发点。古典哲学是把这个立足点通过辩证法强固起来（辩证法越丰富越强固），现代哲学是把它敞开。自在自为在某种意义上是一个改变了的本体概念，即“本体差异”。而相关性往往是一个系统中的功能，是一个功能概念。自在自为使相关性的功能概念有偶在性（本体论差异）载体。
三、“情绪—无语”与走出“唯我论”的相关性
情绪现象学的情绪是对意识的“唯我论”中“我”的进一步清理和划界，从独断的意识的我通到在意识和无意识的构成中向相关的他在之域敞开的情绪。
这里要对情绪作更具体的规定和区分，而这种区分和规定最重要的是提示情绪同作为中介的语言（包括无意识）的关系。
其实情绪作为在体之在本然地应以“状态性情绪”同身体相关，然后才在其意向性上同存在相关、同上帝相关，这每一种相关都有语言的中介在起作用，在某种意义上，这各个不同的相关之侧显，可以描述为情绪—语言的一种结构性的关系：
情绪作为语言的端倪被规定时，带出了无意识的背景，同语言（意识的语言和无意识的语言）处于给予被给予的相关性中。这里，情绪使古典哲学的身心一体成为身心断裂的直观。“身心一体”实际总有一个归结到身还是归结到心的问题。一旦这样归结，人们不难发现，身心一体仍然掩藏了对断裂的致命一跳。而这身心断裂早就在语言的悖论形式—说不可说，表达不可表达—中直观着。
问题在于对“心”的理解。心不是纯思、纯意识；它曾经是，那不过是人为的设定，为着同一性，即完全可沟通、可理解，它是以对个体的抽象为代价的。回到个体性的真实，人们不能不承认，“心”没有绝对的独立性，没有绝然的界限，它总拖着身体，既不能空灵、透明，也不能任意地升华、超越。“身体—身体性”当然包含有限性、个人性，甚至私人性。
它既是对思想的限制—思想不能成为一般、普适性；又是对思想的期待—超出自身的有限性，向他在敞开。这思想无疑包含着到思、到语言的转变。在这个意义上，“身体—身体性”本身就是一个界面。无论它的哪一面都不可能引导到或引申出一个实体的存在，它仅只在语言的意义上才是一个哲学问题。
因而作为身体性的“情绪—无语”担负着双向的消解功能，既消解意识作为同一性根据的确定性，也消解无意识（像隐喻一样构成的他人话语）作为同一性根据的确定性；同时，情绪同语式的可能关联又关联着双向的建构可能，一方面在语言中建立某种意识的逻辑关系，一方面使无意识通过情绪在语境和隐喻域中对句式产生影响。二者构成语言的显—隐、确定—不确定的相关性。
这里重要的是“情绪—无语”和无意识的区别。
海德格尔将胡塞尔的“超验自我”置换于“存在”之中，即“在世中存在”。然而，作为“情绪”的“此在”或作为“此在”的“情绪”，其中所触及“虚无”的深沉“记忆”应有一个界面环节与之关联，它就是胡塞尔与海德格尔都忽视了而弗洛伊德很早就予以揭示的、作为意识根底的“无意识”存在，以及它所具有的存在样式及其负面功能。因而无意识不仅不是可以忽略不计的偏差，也不是可以随便改正的过失。它是进入意识的无意识构成部分，只有它们的“意识—无意识”构成，才是“人生在世”的真实存在，才是意识永远不能进入理性真空的肉身性。唯其如此，福柯所揭示的人类史才不是纯粹理性一笔勾销得了的，也不是胡塞尔的纯意识一反思就“化约”得了的。
利科在《释义的冲突》中指出意识观念“危机”的两个症状：
（1）意识直观的确定类型并不能构成真正的自我知识，因为潜意识之最遥远、概括、抽象的可能性已然描绘出意识之确定性与真正知识之间原初的隔阂。因而纯粹的观念论或意识论以超越或悬置个体意识为条件，现在则必须以包括无意识的个体意识为条件，才能构成真正的自我知识。
（2）既然胡塞尔现象学注意到任何对“构造”的研究必定指设前给予和前构造的意识内容，那就不应仍然停留在能思（noesis）与所思（noema）相互关联的循环里，只把潜意识看作意识光顾的“被动发生”地。
利科对后者解释说，胡塞尔大《观念》把意识的本质规定为“意识从不外顾，只与隐含的意识相关”，但这规定却无法包括所有使意识概念之营造成为必然的那些无意识动机（冲动），而它们正是被胡塞尔当作“自然主义”事实给悬置了的以无意识作为底蕴的情绪在体。意识只有吸纳无意识的“主动发生”，转换意识的历程，才能把意识从自身狂妄的必然性中解放出来。
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利科显然把“隐含的意识”即晕圈中隐去的意识同“潜意识”混淆了。把“记忆”等同“潜意识”再等同“无意识”，情况就会这样。“潜意识”不过是意识的潜隐，还是意识，正如“记忆”可以被唤醒一样。但是，“无意识”是“被诊断的实在”。它与世界、历史有着久远的联系，而且还是变形了的联系。它不仅构成了意识的潜抑的冲动部分，几乎还可以说是构成了肉体的潜抑的冲动部分。追问意识的在世存在，理应包含追问意识同无意识之动力构成。唯其如此，意识才是真实的存在，否则，意识不过是静态的纯粹理想。
无意识是以个体的存在为前提的，因为它实际是个体存在的具体而潜在的界限。虽然它不同于传统哲学的超个人的普遍原则而更接近个人的真实性，但它总要大于个人的真实，成为支配个人的带有普遍性的力量。它并不是阿拉伯魔瓶中的妖怪，早已先于召唤者而自在着，而是意识装着不意识，而让可意识的意识转换作为当下可能的限度，以差异的方式表现到具体中来。无意识常使意识陷入佯谬，即意识以为自己可以无限而其实是意识的有限转换，即被限定着的无限；只是意识不自知而已。因而无意识，才是个人屏闭着的即潜抑着的真正限度。
无意识当然不是无语。无语是强调对语言的消解，这消解不仅是针对此时的语言行为，针对语言的意识形式，更重要的是针对语言的前理解结构所必然带出的既成语言，针对语言的无意识形式。所谓走出自己的前语言结构，是一个比走出一般意义上的公共语言大得多的难题，就是在这个意义上尖锐着的。因为和别人区别可能是容易的，这区别是表面的区别，只是普遍原则下的差异性；和自己区别才把自己逼到语言的边缘直面语言的悖论—在语言中进入语言。只有把差异原则贯彻到这一步，才可能使无意识显现到具体中来，使意识意识到或直观到自己的限度。
更具体地说，人只有把差异性原则贯彻到这一步，才可能穿透无意识把潜在的限制表现到具体中，通过情绪的中介既瓦解语言也生成语言。
无语作为以连续性为特征的习惯语的断裂，是将意识的语言连同无意识的隐喻一起还原到情绪状态，在偏离、错位、断裂中寻找表达的端倪。说到底，无语即语言的去蔽、敞开、转换、生成的边缘性。正是在这样一种语言的边缘性中，情绪—语式成为语言化的开端。
四、“情绪”与“语式”
前述舍勒与海德格尔有关在体之争时，他们都意识到情绪有“状态性情绪”与“意向性情绪”的分别。状态性情绪不像意向性情绪那样具有意向性的质性规定，或畏或爱。因而状态性情绪更接近身体之在，虽然它还不直接就是身体。直观地看，状态性情绪介乎于意向性情绪和身体之间。或许因为这种中介地位，状态性情绪又可分为“情结性情绪”与“偶在性情绪”。前者似可看作意向性情绪同某种创伤化无意识的纠结，后者似可看作身体或其他相关物调治所造成的缓解或还原。
在这个意义上，可以说，情结性情绪是过去时的缠绕和词句定式的固置，偶在性情绪则应该是在情绪和语言的转换环节上把握的。问题是语言是一个太宽泛的概念，它必须化解为字—词、词—句，在字、词、句的意义整体中把握。
如果语言的最小单元是词，语式的最小单元是句子，那么不是在语式分析而是在语式生成性的意义上，句子还可以还原到词，还原到视域中词的原生的生动性即生成性—在词的歧义的不同取向的意义上。它才是语式成其为语式的深层意义空间。
换句话说，语式的深层意义空间，除了语式本身带着的，这里还有另一层意思，那就是语式前的意义集结和生成，它关涉词与句，只有当词与句入内外沟通时才向语式转换。
进入语式即进入沟通与叙事。这里的相关性包括：词与句，句式与句式，句式与语境，句式与交谈者或叙事者。由此又引申出交谈者与交谈者、叙事者与聆听者、叙事者与指涉物、叙事者与聆听者与指涉物等等的关系，再引申就是所谓大叙事与小叙事的关系，等等，它们几乎构成了整个“生活世界”。
这里且不忙作如此广泛的关联。根据上述对情绪的细分、对情绪和语言的结构关系的描述，以提出作为细分的情绪与语式关联的三种质性：自在性、自居性、相关性。它们还不是语式的质性，而只是关联可能性的质性，当然它会影响到语式的质性。
“自在性”。可看作身体性情绪的端倪，但尚未在成形的对象与反思中建立起来。它有点类似意向性情绪，只是并非“畏”和“爱”两种略带形而上的质的规定性，例如“预感”“惆怅”“失望”“抑郁”。它们往往是某种表达正待转换的准备。
“自居性”。已成“情结”的情绪是最典型的自居性情绪，不管外在的触动是在什么程度或意义上，情结性情绪总是自居为情结的方式作出强烈的反应。这种反应看起来是被动式的，其实是自我显示的，自我确证的，因而，情结性情绪的宣泄不是情结的解除，而是自我固置的一种行为。它会形成定式的表达。其隐含的意思大都在于：“怎么能这样对我！”或“我从不这样对你”。
（注意，表达与事实可能是反向的。）也就是说，表达中的关系转换已成定格。这种情绪对名为二元实为一元的观念之形成可以切入很深、体贴很微，敏感而偏执，容易形成独断。古典哲学直到现代哲学中的某种预设目的论解释的“畏”与“爱”，大都有这种情绪的底蕴。不过，情绪的自居性关联向观念的独断性语式转换时，其情绪的情结性，无论说是缓解了，转移了，或升华了，都是可能的。
“相关性”。如果“自在性”是自身的行为发端，“自居性”是对象或他在的占有，确切地说，是自居于他位，那么，“相关性”则保留了中介空间的位置，可能形成较大宽容度的自律性。为福柯所揭示的“性感的中立性”，应看作身体性情绪的定位；其实，“畏”和“爱”如果不预设先验或超验的目的论，还原到身体性情绪的偶在性中，也应该看作情绪的主要相关性；还有被布洛赫阐述的从无意识中升起的“希望”，等等。
三种质性不是先行规定的，而是从生活世界的情绪现象的现象学还原中设定的。它既是体验、直观，也是阅读借鉴的思想活动的结果。
既然情绪是人的在体方式，或人在世界中的存在状态，那么，它既是人的观念形成的动因，又是同观念形成自我指设的模态演化的内在契机。因此，就我所论述的范围，至少在结构上，（存在—身体—）“情绪”是基本的在世状态，（行为—观念—）“语式”是个人和世界的主要沟通方式，而我所关注的正是它们相互转换或自我指设的中介环节。
显然，“自在性”“自居性”“相关性”就是这样的中间环节。依据它们，既可以诊断情绪，又可以分析语式，尤其重要的是可以调治它们之间的转换关系，达到某种治疗或自我救治的目的。
1998年11月28日初稿
1999年12月28日修改