汉语作为民族语言表达如何可能——“当代中国学术的文化自主性”我想从语言和经验的关系角度来谈学术自主性的问题。学术自主性确实是紧迫的问题。八十年代以来，我们曾以极大的热情关注语言问题，我个人提出的问题是：公共语言的个人表达何以成为可能。19世纪末20世纪以来，西方以英语作代表的民族语言作为强势话语，迫使世界其他民族语言接受它的主导的情势下，已经对汉语言形成挤压，以至于我们自己的问题和我们的语言表达都处于困境之中。这个问题可以转换成这样的表述：在西方强势话语、主流话语面前，汉语言作为一种民族语言表达何以成为可能？
我在清理我原来的问题时注意到，个人表达不是私人语言，如果是私人语言，如维特根斯坦否定了纯粹私人制定的语言记号即私人语言，它根本无法进入社会沟通和交流。比方说用“e”来命名我的牙疼，它实际上是无法进入交流和沟通的。
同样，我们说在西方强势话语、主流话语面前，汉语言作为一种民族语言表达何以成为可能的时候，谈的是一个民族作为日常生活方式的语言，而不单纯是一种工具语言。如果仅仅是谈这种工具语言，那么在现代化技术、欲望、功利一体化的浪潮冲击中，其实无所谓民族语言，就像昨天韩水法先生说的，我们都使用英语，因为它只是一种工具性的使用，足够了。我们也就把自己变成工具，也可以工具性地使用语言。汉语言的存在是多余的，可以消亡的，就像今天很多物种被消灭了那样。那么就无所谓一个民族语言自身所期待的那种精神性的、多维度的非常丰富的整体内容。
汉语言是作为一种长达五千年从未中断过的大文化类型的载体，它更有着这种文化类型文明精神传承的作用。所以在这个意义上说，汉语言是华夏民族的根和谱系。正是这种根和谱系式的整体性语言，使我们成为一个中国人，它的传统，都在我们从古代经典的传承中，我们是传承中的一个个人。作为民族语言表达，如果有一份承担的话，它就不是纯粹工具性的使用。更重要的是，这种语言必须进入不同文化的交流。如果不需要进入交流，就像我用“e”来命名我的牙疼，我就不存在个人语言的公共表达问题。如果我们中国人就在一个封闭自足的圈子里，不进入世界文明的交融碰撞，那么我们也可以使用我们自己的一套语言，而不去谈什么汉语言的世界性表达，因为它不需要使我们作为一种文明样态站立在世界多元格局中。昨天舒炜、秦露和渠敬东都说到，所谓中国作为大国的崛起，不仅是经济的崛起、政治的崛起，而是一种有着悠久历史的古老文明的复兴和发扬光大。所以，汉语言作为一种民族语言表达何以成为可能，它本身就包含着对古今问题以及世界中的诸神问题的一种审视和关注。我们是否还保留有成为我们传统、成为我们精神性品质的东西？对今天世界的格局和危机就多了一个更深远的维度让我们审视和思考：我们是否还能作为一个中国人有自己值得过的生活？什么是今天世界上更值得我们过的生活？
我关注的话题从公共语言的个人表达何以成为可能，转向在西方强势话语、主流话语面前，汉语言作为一种民族语言表达何以成为可能，实际上背景已经发生了置换。为什么要重提八十年代的旧话题呢？我想接着张志扬说的“西学中取的四次重述”的话题来谈，以及今天有朋友着重谈专属中国的经验，也使我产生了衔接的联想。一百年来，中国对于西方重大思潮在翻译、引进上做出了重大贡献，因此我们经历了黑格尔、马克思、尼釆、海德格尔和施特劳斯。在对西方思潮学习以及翻译的过程中，把汉语言的包容性加入进去，形成今天的汉语言作品，在中国一百多年来的生活中，引起了非常重大的一些转变。这些转变有得有失。
虽然今天的背景发生了置换，但我们这一代人大概是承上启下着几个重大的历史事件，例如“文革”及其前后，所以这一代人的思考似乎天生地担负着个人遭遇与民族复兴不可分割的某种命运样的东西，它才使我们成为真正的“这一代人”。德里达临死前接受过最后一次采访，其中一个主要话题就是他说他是法国经历“二战”到1968年“红色风暴”再到今天欧洲变成所谓“老欧洲”的这一代人的“幸存者”。他是有感而发的，至少他在这许多事件的经历中，非常深地感受到这一代人与欧洲经历的苦难与复兴息息相关。我们不更是如此吗？我们的父兄经历过第二次世界大战中的抗日战争，我们经历过“文革”与“文革”前后的四五次重大的政治与文化事件，我们也是“幸存者”，所以，今天我们能在这里讨论“中国学术的文化自主性”。它当然关系着中国的复兴如何复兴到有一种强者自主的思维方式。
所以我就特别想谈谈经验形态的问题。我是个非常着迷于经验的人。不仅是事件经验，还有因此而转化或相关的思想经验和语言经验。所以我写了《情绪与语式》。昨天丁耘讲得非常好，经验是非常复杂的概念，在西方哲学中，它可能有本体论的规定、主体论认识论的设定，可能有在分析哲学中做实在论或非实在论的不同区分，还有心理的，包括分析哲学认为启蒙理性以来所处处设置的心理陷阱的那种粘连。所以经验问题总是个很大的现实而独特的存在问题，是我们存在的根本，我们确实不能离开自己的经验去谈西方的那些抽象概念，在某种意义上可以说，无论是个人，还是民族，他独特地区别于别人的经历都是由各种经验构成的。
昨天，应星先生谈到革命问题。特别是“文革”，它区别于过去所有的革命。如同小枫所说，十年“文革”，几乎把中国各阶层的底都翻了个遍。经历的时间、参加的人数、触动的灵魂、影响的深远，都是空前的。但它究竟留下了什么？我们不说它、不问它，甚至把它当作一件丑恶的记忆想忘记它，它就真的丑恶了或不存在了吗？我们对自己经历的这样大的一个历史事件多么不负责任。法国大革命对法国人来说是一笔巨大的精神财富，不管它当时多么血腥。但这场“文化大革命”对中国人来说，简直变成了不光彩的历史，恨不得想把它一笔抹掉。真太奇怪了，太不负责任了！
我认为这一段经历对中国人是弥足珍贵的，我们不能用怨恨就把这场革命仅仅归结为苦难，把它所包含的各种最丰富的经验形态的东西一笔勾销。举个很小的例子。我们最近开始写“文革”的问题，写了些片断，包括“文革”中出现的“新思潮”，以及这些“新思潮”的观点、行为及其背后的精神资源，比方说用青年马克思的很多话来鼓舞自己，最后我们为此付出了极其高昂的代价，被打成“反革命”，押送到湖北最偏远的山区，帽子拿在群众手里，一整就是十一年，等等。一个年轻的朋友看了以后，他说：“真没想到，‘文革’在你们那里有这样的质感、这样的细节、这样的精神风貌，几乎改变我对‘文革’的看法。”
其实“文革”有许多层次，不止一个“文革”。我熟悉的就有“青年左派”的“文革”。当时的中学生中，不管是北京的、武汉的、湖南的，都流传着这样一个说法：“真正的思想者不在大学生那里，他们在忙于夺权斗争，真正的思想者在中学生中。”例如湖南杨曦光的“中国向何处去？”，北京清华附中的“44思潮”，武汉表现得更完整。他们的存在表明，不能把“文革”只归结为“权力斗争”。
在国外“文革”学研究中，有一种观点说“文革”是毛泽东体制内的“夺权斗争”。在他们看来，“红卫兵”是在毛泽东思想指引下革命的，因此不能叫作“造反派”，甚至连“造反派”也都是说着毛主席语录革命，由此证明“文革”就只是参与毛泽东的“夺权斗争”。这样一种偏见几乎把“文革”中不同阶层丰富多样的经验给完全抹杀了。就毛泽东当时在全国人民和全党全军中的威望看，他要夺权还根本用不着“文化大革命”这种方式。所以，毛泽东发动“文化大革命”的真正意图，也被“权力斗争论”一笔抹杀了。总之，按照“权力斗争”的套路，“文化大革命”的丰富经验将会荡然无存。
那么“文革”确实有“青年左派”的“文革”，不能是简单纳入“夺权斗争”，因为那代人从那时开始读黑格尔、马克思，后来很多人转过来学哲学，关注思想问题，然后从中生长出了很多东西。但也有人质疑：“其实你们是对西方思想的模仿，也就是一个行为上的模仿。”我们当时提出公共语言的个人表达何以成为可能，面对的就是政治意识形态话语。“文革十年”的政治意识形态话语是对汉语言的一次禁锢。当时几乎只剩下几句简单的推论，一个前提，一个三断式的推论，“谁是敌人，谁是朋友”这种简单的划分，把语言中很丰富的内容和经验抹平了。所以才有在意识形态一统话语中挣扎出个人表达的可能性问题。而现在谈的是在西方强势话语面前，汉语言作为一种表达的可能性。所谓“四次重述”，也可以看作中国人向西方寻求民族文化复兴的思想经验。我们从中至少可以看清这样一个事实，西方不是普遍者，它充其量只是个强大的特殊者。因而它不能在本源上统摄非西方民族，我们完全有可能选择综合的方式寻求自身的发展。
我最近因在做本雅明的文本解读，对他的《译者的任务》做了一些校正工作，有感他从翻译的角度谈多种文化沟通。他谈了译者的语言，译作和原作的关系。原作不只传递信息，如果仅仅只是传递信息的作品是不值得翻译的，而具有可译性的作品一定有不可翻译的内容，即更深的内容。译作利用原作的“意指方式”和“意指对象”的分离，将“意指对象”转换到可包容更大的译作语言的“意指方式”中来，这样才能使译作成为原作的后起的生命。如何通过翻译既敞开原作语言使其转向译作语言后起的再生生命，同时更重要的，也使译作语言及其文化借助原作语言的被翻译来打破本民族语言的封闭的疆域，从而激活本民族语言和文化的生命的更新。这是对双方都有意义的交流。本雅明之所以这样谈翻译本身，他是立足于当时德国民族语言的发展的。例如荷尔德林对索福克勒斯的翻译，实际上他扩展的是本民族的语言，即德语。他还举了很多例子，比如“面包”，在德语和法语中的含义是不同的。在法语中，“面包”是个很平常的词，在餐馆中平常到不算钱随菜赠送，但移到了德语中，“面包”却意味着“基督的肉”，人们平时说它的心境已很不一样了。这只有在语言的翻译交汇中才能显示出来。所以，本雅明说，通过众民族语言的翻译交汇，从中才能上升到“纯语言”。
当然，本雅明的本意是希望在众多语言的翻译交流中引向他心目中的“纯语言”——它就是《圣经》语言，其他语言中不过是藏着《圣经》语言的碎片而已。本雅明终究是个犹太人。
如果撇开这个终极目的，语言与语言、文化与文化，在交流中相互激活而获得各自的生机这一思想，应该说是非常富有启发意义的。这就需要我们从怨恨中走出来，用博大而包容的心胸面向整个世界。
我在清理我原来的问题时注意到，个人表达不是私人语言，如果是私人语言，如维特根斯坦否定了纯粹私人制定的语言记号即私人语言，它根本无法进入社会沟通和交流。比方说用“e”来命名我的牙疼，它实际上是无法进入交流和沟通的。
同样，我们说在西方强势话语、主流话语面前，汉语言作为一种民族语言表达何以成为可能的时候，谈的是一个民族作为日常生活方式的语言，而不单纯是一种工具语言。如果仅仅是谈这种工具语言，那么在现代化技术、欲望、功利一体化的浪潮冲击中，其实无所谓民族语言，就像昨天韩水法先生说的，我们都使用英语，因为它只是一种工具性的使用，足够了。我们也就把自己变成工具，也可以工具性地使用语言。汉语言的存在是多余的，可以消亡的，就像今天很多物种被消灭了那样。那么就无所谓一个民族语言自身所期待的那种精神性的、多维度的非常丰富的整体内容。
汉语言是作为一种长达五千年从未中断过的大文化类型的载体，它更有着这种文化类型文明精神传承的作用。所以在这个意义上说，汉语言是华夏民族的根和谱系。正是这种根和谱系式的整体性语言，使我们成为一个中国人，它的传统，都在我们从古代经典的传承中，我们是传承中的一个个人。作为民族语言表达，如果有一份承担的话，它就不是纯粹工具性的使用。更重要的是，这种语言必须进入不同文化的交流。如果不需要进入交流，就像我用“e”来命名我的牙疼，我就不存在个人语言的公共表达问题。如果我们中国人就在一个封闭自足的圈子里，不进入世界文明的交融碰撞，那么我们也可以使用我们自己的一套语言，而不去谈什么汉语言的世界性表达，因为它不需要使我们作为一种文明样态站立在世界多元格局中。昨天舒炜、秦露和渠敬东都说到，所谓中国作为大国的崛起，不仅是经济的崛起、政治的崛起，而是一种有着悠久历史的古老文明的复兴和发扬光大。所以，汉语言作为一种民族语言表达何以成为可能，它本身就包含着对古今问题以及世界中的诸神问题的一种审视和关注。我们是否还保留有成为我们传统、成为我们精神性品质的东西？对今天世界的格局和危机就多了一个更深远的维度让我们审视和思考：我们是否还能作为一个中国人有自己值得过的生活？什么是今天世界上更值得我们过的生活？
我关注的话题从公共语言的个人表达何以成为可能，转向在西方强势话语、主流话语面前，汉语言作为一种民族语言表达何以成为可能，实际上背景已经发生了置换。为什么要重提八十年代的旧话题呢？我想接着张志扬说的“西学中取的四次重述”的话题来谈，以及今天有朋友着重谈专属中国的经验，也使我产生了衔接的联想。一百年来，中国对于西方重大思潮在翻译、引进上做出了重大贡献，因此我们经历了黑格尔、马克思、尼釆、海德格尔和施特劳斯。在对西方思潮学习以及翻译的过程中，把汉语言的包容性加入进去，形成今天的汉语言作品，在中国一百多年来的生活中，引起了非常重大的一些转变。这些转变有得有失。
虽然今天的背景发生了置换，但我们这一代人大概是承上启下着几个重大的历史事件，例如“文革”及其前后，所以这一代人的思考似乎天生地担负着个人遭遇与民族复兴不可分割的某种命运样的东西，它才使我们成为真正的“这一代人”。德里达临死前接受过最后一次采访，其中一个主要话题就是他说他是法国经历“二战”到1968年“红色风暴”再到今天欧洲变成所谓“老欧洲”的这一代人的“幸存者”。他是有感而发的，至少他在这许多事件的经历中，非常深地感受到这一代人与欧洲经历的苦难与复兴息息相关。我们不更是如此吗？我们的父兄经历过第二次世界大战中的抗日战争，我们经历过“文革”与“文革”前后的四五次重大的政治与文化事件，我们也是“幸存者”，所以，今天我们能在这里讨论“中国学术的文化自主性”。它当然关系着中国的复兴如何复兴到有一种强者自主的思维方式。
所以我就特别想谈谈经验形态的问题。我是个非常着迷于经验的人。不仅是事件经验，还有因此而转化或相关的思想经验和语言经验。所以我写了《情绪与语式》。昨天丁耘讲得非常好，经验是非常复杂的概念，在西方哲学中，它可能有本体论的规定、主体论认识论的设定，可能有在分析哲学中做实在论或非实在论的不同区分，还有心理的，包括分析哲学认为启蒙理性以来所处处设置的心理陷阱的那种粘连。所以经验问题总是个很大的现实而独特的存在问题，是我们存在的根本，我们确实不能离开自己的经验去谈西方的那些抽象概念，在某种意义上可以说，无论是个人，还是民族，他独特地区别于别人的经历都是由各种经验构成的。
昨天，应星先生谈到革命问题。特别是“文革”，它区别于过去所有的革命。如同小枫所说，十年“文革”，几乎把中国各阶层的底都翻了个遍。经历的时间、参加的人数、触动的灵魂、影响的深远，都是空前的。但它究竟留下了什么？我们不说它、不问它，甚至把它当作一件丑恶的记忆想忘记它，它就真的丑恶了或不存在了吗？我们对自己经历的这样大的一个历史事件多么不负责任。法国大革命对法国人来说是一笔巨大的精神财富，不管它当时多么血腥。但这场“文化大革命”对中国人来说，简直变成了不光彩的历史，恨不得想把它一笔抹掉。真太奇怪了，太不负责任了！
我认为这一段经历对中国人是弥足珍贵的，我们不能用怨恨就把这场革命仅仅归结为苦难，把它所包含的各种最丰富的经验形态的东西一笔勾销。举个很小的例子。我们最近开始写“文革”的问题，写了些片断，包括“文革”中出现的“新思潮”，以及这些“新思潮”的观点、行为及其背后的精神资源，比方说用青年马克思的很多话来鼓舞自己，最后我们为此付出了极其高昂的代价，被打成“反革命”，押送到湖北最偏远的山区，帽子拿在群众手里，一整就是十一年，等等。一个年轻的朋友看了以后，他说：“真没想到，‘文革’在你们那里有这样的质感、这样的细节、这样的精神风貌，几乎改变我对‘文革’的看法。”
其实“文革”有许多层次，不止一个“文革”。我熟悉的就有“青年左派”的“文革”。当时的中学生中，不管是北京的、武汉的、湖南的，都流传着这样一个说法：“真正的思想者不在大学生那里，他们在忙于夺权斗争，真正的思想者在中学生中。”例如湖南杨曦光的“中国向何处去？”，北京清华附中的“44思潮”，武汉表现得更完整。他们的存在表明，不能把“文革”只归结为“权力斗争”。
在国外“文革”学研究中，有一种观点说“文革”是毛泽东体制内的“夺权斗争”。在他们看来，“红卫兵”是在毛泽东思想指引下革命的，因此不能叫作“造反派”，甚至连“造反派”也都是说着毛主席语录革命，由此证明“文革”就只是参与毛泽东的“夺权斗争”。这样一种偏见几乎把“文革”中不同阶层丰富多样的经验给完全抹杀了。就毛泽东当时在全国人民和全党全军中的威望看，他要夺权还根本用不着“文化大革命”这种方式。所以，毛泽东发动“文化大革命”的真正意图，也被“权力斗争论”一笔抹杀了。总之，按照“权力斗争”的套路，“文化大革命”的丰富经验将会荡然无存。
那么“文革”确实有“青年左派”的“文革”，不能是简单纳入“夺权斗争”，因为那代人从那时开始读黑格尔、马克思，后来很多人转过来学哲学，关注思想问题，然后从中生长出了很多东西。但也有人质疑：“其实你们是对西方思想的模仿，也就是一个行为上的模仿。”我们当时提出公共语言的个人表达何以成为可能，面对的就是政治意识形态话语。“文革十年”的政治意识形态话语是对汉语言的一次禁锢。当时几乎只剩下几句简单的推论，一个前提，一个三断式的推论，“谁是敌人，谁是朋友”这种简单的划分，把语言中很丰富的内容和经验抹平了。所以才有在意识形态一统话语中挣扎出个人表达的可能性问题。而现在谈的是在西方强势话语面前，汉语言作为一种表达的可能性。所谓“四次重述”，也可以看作中国人向西方寻求民族文化复兴的思想经验。我们从中至少可以看清这样一个事实，西方不是普遍者，它充其量只是个强大的特殊者。因而它不能在本源上统摄非西方民族，我们完全有可能选择综合的方式寻求自身的发展。
我最近因在做本雅明的文本解读，对他的《译者的任务》做了一些校正工作，有感他从翻译的角度谈多种文化沟通。他谈了译者的语言，译作和原作的关系。原作不只传递信息，如果仅仅只是传递信息的作品是不值得翻译的，而具有可译性的作品一定有不可翻译的内容，即更深的内容。译作利用原作的“意指方式”和“意指对象”的分离，将“意指对象”转换到可包容更大的译作语言的“意指方式”中来，这样才能使译作成为原作的后起的生命。如何通过翻译既敞开原作语言使其转向译作语言后起的再生生命，同时更重要的，也使译作语言及其文化借助原作语言的被翻译来打破本民族语言的封闭的疆域，从而激活本民族语言和文化的生命的更新。这是对双方都有意义的交流。本雅明之所以这样谈翻译本身，他是立足于当时德国民族语言的发展的。例如荷尔德林对索福克勒斯的翻译，实际上他扩展的是本民族的语言，即德语。他还举了很多例子，比如“面包”，在德语和法语中的含义是不同的。在法语中，“面包”是个很平常的词，在餐馆中平常到不算钱随菜赠送，但移到了德语中，“面包”却意味着“基督的肉”，人们平时说它的心境已很不一样了。这只有在语言的翻译交汇中才能显示出来。所以，本雅明说，通过众民族语言的翻译交汇，从中才能上升到“纯语言”。
当然，本雅明的本意是希望在众多语言的翻译交流中引向他心目中的“纯语言”——它就是《圣经》语言，其他语言中不过是藏着《圣经》语言的碎片而已。本雅明终究是个犹太人。
如果撇开这个终极目的，语言与语言、文化与文化，在交流中相互激活而获得各自的生机这一思想，应该说是非常富有启发意义的。这就需要我们从怨恨中走出来，用博大而包容的心胸面向整个世界。