第四章 名家
第四章
名家
名家之书,《汉志》所著录者,有《邓析》二篇,《尹文子》一篇,《公孙龙子》十四篇,《成公生》五篇,《惠子》一篇,《黄公》四篇,《毛公》九篇。今惟《公孙龙子》,尚存残本,余则非亡即伪矣。
邓析之事,见于《吕览·离谓》。《离谓》篇曰:“子产治郑,邓析务难之。与民之有狱者约:大狱一衣,小狱襦裤。民之献衣襦裤而学讼者,不可胜数,以非为是,以是为非。是非无度,而可与不可日变。所欲胜因胜,所欲罪因罪。郑国大乱,民日欢哗。子产患之。于是投邓析而戮之。民心乃服,是非乃定,法律乃行。”《荀子·宥坐》《说苑·指武》《列子·力命》,亦谓邓析为子产所杀。据《左氏》,则昭公二十年子产卒,定公九年,驷颛乃杀邓析。二者未知孰是。要之邓析为郑执政者所杀,则似事实也。其书《隋志》一卷。今本仍一卷,二篇。辞指平近,不类先秦古书。盖南北朝人所伪为,故唐以来各书征引多同也。
尹文子,《汉志》云:“说齐宣王,先公孙龙。”《庄子·天下》,以宋钘、尹文并举。《吕览·正名》则以尹文所说者为齐湣王。曰:“齐王谓尹文曰:寡人甚好士。尹文曰:愿闻何谓士?王未有以应。尹文曰:今有人于此:事亲则孝,事君则忠,交友则信,居乡则悌。有此四行者,可谓士乎?齐王曰:此真所谓士已。尹文曰:王得若人,肯以为臣乎?王曰:所愿而不能得也。尹文曰:使若人于庙朝中,深见侮而不斗,王将以为臣乎?王曰:否。夫见侮而不斗,则是辱也,辱则寡人弗以为臣矣。尹文曰:虽见侮而不斗,未失其四行也。未失其四行,是未失其所以为士一矣。
未失其所以为士一,而王不以为臣,则向之所谓士者乃士乎?王无以应。”“尹文曰:王之令曰:杀人者死,伤人者刑。民有畏王之令,深见侮而不敢斗者,是全王之令也。而王曰:见侮而不敢斗,是辱也,不以为臣,此无罪而王罚之也。齐王无以应。”高注曰:“尹文,齐人,作《名书》一篇。在公孙龙前,公孙龙称之。”则《汉志》所谓尹文说齐宣王者,即指《吕览》所载之事。一云宣王,一云湣王,古书此等处,大抵不能精审也。高氏说既与《汉志》合,则其所谓《名书》者,亦必即《汉志》所谓《尹文子》矣。今所传《尹文子》分二篇。言名法之理颇精,而文亦平近。疑亦南北朝人所为故《群书治要》已载之也。
公孙龙子说赵惠王偃兵,见《吕览·审应览》;说燕昭王偃兵,见《吕览·应言》;与孔穿辨论,见《吕览·淫辞》。其书存者六篇。篇数与《汉志》不符,其辞容有附益,然大体非后人所能为。《吕览》高注,谓尹文在公孙龙前,公孙龙称之。案尹文说齐王事,见《公孙龙子·迹府》篇,以为公孙龙难孔穿,则此篇或即高诱所见。亦此书非伪之一证也。盖《汉志》十四篇之残本也。毛公,《汉志》云:“赵人,与公孙龙等并游平原君赵胜家。”师古曰:“刘向云:论坚白同异,以为可以治天下。”此外无可考。
与公孙龙有关系者,又有魏公子牟。亦称中山公子牟。见《庄子·秋水》《让王》《吕览·审为》,略与《让王》同。《列子·仲尼》篇。又《庄子·天下》篇,以桓团、公孙龙并举。桓团行事无考。
惠施为名家巨子。《庄子·天下》篇,称“惠施多方,其书五车”。又曰:“南方有锜人焉,曰黄缭。问天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故。惠施不辞而应,不虑而对,遍为万物说。说而不休,多而无已。犹以为寡,益之以怪。”《徐无鬼》篇:惠施死,庄子曰:“自夫子之死也,吾无与之言矣。”《说范·说丛》篇同。《淮南子·修务训》亦曰:“惠施死而庄子寝说言。”庄周学说,与惠施最相近,然而判为二派者,庄子以生有涯而知无涯,而惠施则多其辞说。故庄子讥之曰:“由天地之道,观惠施之能,其犹一蚊一虻之劳。”而又惜其“散于万物而不厌,逐万物而不反,是穷响以声,形与影竞走也”。又“惠子事”亦见《庄子·秋水》《吕览》中《淫辞》《不屈》《应言》《爱类》诸篇。高注谓惠施宋人。
成公生,《汉志》云“与黄公等同时”。师古引刘向云:“与李斯子由同时。由为三川守,成公生游谈不仕。”黄公,《汉志》曰:“名疵,为秦博士。作歌诗,在秦歌诗。”
名、法二家,关系最密,说已见前。顾其学与墨家,关系有尤密者。《墨子》书中有《经》上、下,《经说》上、下,大、小《取》六篇,虽难尽通,要可知为论名学之作。《庄子·天下》篇,称桓团公孙龙辨者之徒;而晋鲁胜合《墨子》之《经》上、下,《经说》上、下四篇而为之注,称之曰《墨辨》,则今所谓名学,古谓之辨学也。《吕览》载尹文之说,极致谨于名实之间,而亦及见侮不斗。《荀子·正论》,述子宋子之说曰:“明见侮之不辱,使人不斗。”知庄子以宋钘、尹文并列,为不诬矣。《吕览·审应》载:“赵惠王谓公孙龙曰:寡人事偃兵十余年矣,而不成,兵不可偃乎?公孙龙对曰:偃兵之意,兼爱天下之心也。兼爱天下,不可以虚名为也,必有其实。今蔺、离石入秦,而王缟素布总;东攻齐得城,而王加膳置酒。
齐得地而王布总,齐亡地而王加膳,所非兼爱之心也,此偃兵之所以不成也。”兼爱偃兵,墨家之旨;致谨名实,名家之学也。《荀子·正名》篇:“‘见侮不辱’‘圣人不爱己’‘杀盗非杀人也’,此惑于用名以乱名者也。‘山渊平’‘情欲寡’‘刍豢不加甘’‘大钟不加乐’,此惑于用实以乱名者也。‘非而谒楹有牛,马非马也’,此惑用于名以乱实者也。”亦皆兼名墨二家之说。《庄子·天下》篇云:“相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者,苦获己齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》,而倍僪不同,相谓别墨。以坚白同异之辨相訾,以觭偶不忤之辞相应。”其所诵,盖即今《墨子》中之《经》上、下篇。名家纵不必即出于墨,而名墨之学,关系极密,则无可疑矣。夫墨家重实利,而名家则骋玄妙之辞;墨家主兼爱,而法家则尚刻核之政;抑法家重综核,而名家则操两可之说,设无穷之辞。其学之相反如此也,而其关系之密如彼,岂不异哉?
虽然,此无足异也,《汉志》:法家者流,出于理官。名家者流,出于礼官。墨家者流,出于清庙之守。理之与礼,关系极密,无待于言;而清庙则礼之所由行也,礼者事之准;办事而无标准,必觉其无从办起。故曰:“名不正则言不顺,言不顺则事不成。”夫礼之初,则社会之习惯而已。所谓正名者,则谨守社会之习惯而已。然礼有沿亦有革,斯官有创亦有因。其因仍沿袭者,固可即固有之礼而谨守之,而不必问其何以当如此;其革故鼎新者,则必求其协诸义而协,而礼之原理,不容不讲矣。
职是故,古之礼官及理官,其学遂分为二派:一极言名之当正,而务求所以正之之方,此为法家之学;一深探千差万别之名,求其如何而后可谓之正,是为名家之学。夫执法术以求正名之实行者,固应审我之所谓正者果正与否;而深探名之如何而后可称为正者,既得其说,亦必求所以实行之。此名、法二家,所以交相为用也。抑名以立别,而名家之说,反若天地万物,皆为一体,只见其同,不见其异。此则宇宙万物,本相反而相成,苟探求之至于极深,未有不觉其道通为一者也。名、法二者,盖亦同源而异流,而古代庶政统于明堂,则清庙实名、法二家所由出。故二家之学,亦有存于墨家者焉。参看下编第五章秦始皇谓吾收天下书不中用者尽去之,岂尚微妙之论。然黄公为秦博士,盖名法相通,黄公实以法家之学见用也。
《墨子》中《经》《经说》,大、小《取》六篇,所涉范围甚广。如曰:“知,材也。此言能知之具。虑,求也。知,接也。此言吾知之接于物。(上知下心),明也。”此言知物之明晰状态。此论人之知识问题者也。又曰:“举,拟实也,此言人之观念。言,出举也。所以谓,名也。所谓,实也。名实耦,合也。或也者,不尽也。或,有也。有然者则不尽然。假也者,今不然也。谓假设之辞。效也者,为之法也。所效者,所以为之法也。辟同譬。者,援也同他。物而以明之也。侔也者,比辞而俱行也。
援也者,曰:子然,我奚独不可以然也?推也者,以其所不取之。同者。同于其所取者予之也。是犹谓也同他。者同也,吾岂谓也同他。者异也。”皆论辨论之法者也。又曰:“生,形与知处也。卧,知无知也。上知字为“知材也”之知,下知字为“知接也”之知。梦,卧而以为然也。平,知无欲恶也。闻,耳之聪也。循所闻而得其意,心之察也。言,口之利也。执所言而意得见,心之辨也。”说与今心理学相符。又曰:“体,分于兼也。兼为全量,体为部分。端,体之无序而最在前者也。点。尺,前于区而后于端。尺为线,区为面。区,无所大;厚,有所大也。厚为体。平,同高也。中,同长也。圜,一中同长也。
方,柱隅四杂也。”杂同匝。与今几何学暗合。又曰:“仁,体爱也。体,即分于兼之体。义,利也。任,士损已而益所为也。”则仍与兼爱之说相应。参看下编第五章。此外关于科学论理者,尚有多条。近人于此,诂释较详,有专书可看。予所见者,有梁启超《墨经校释》,张之锐《新考正墨经注》,皆佳。胡适《中国哲学史大纲》上卷,亦以论《墨经》一章为最善。又《学衡杂志》载李笠定本《墨子间诂序》,未见其书。兹不更及。其邓析、惠施、桓团、公孙龙之学,散见诸子书中者,于下文略论之。
案《庄子·天下》篇,举惠施之说,凡十事:
(甲)至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。此破俗大小之说也。大无止境,小亦无止境。俗所谓大所谓小者,皆强执一境而以为大以为小耳。问之曰:汝所谓大者,果不可更大?所谓小者,果不可更小乎?不能答也。可以更大,安得谓之大?可以更小,安得谓之小?故俗所谓大小,其名实不能立也。故惠子破之曰:必无外而后可以谓之大,必无内而后可以谓之小。夫无内无外,岂人心所能想象?然则大小之说,不能立也。
(乙)无厚不可积也,其大千里。此破有无之说也。天下惟一无所有者,乃将谓之无所不有。何也?既曰有矣,则必有与之对者。如尔与我对,此物与彼物对是也。我愈小,则与我为对之物愈多。然若小至于无,则无物能与我对。夫与我对者非我也,则不与我对者必我也。无物能与我对,则无物非我也。故惟无为最大。《淮南子》曰:“秋豪之末,沦于无间,而复归于大矣。”正是此理。无厚之厚,即《墨子》厚有所大也之厚,几何学所谓体也。其大千里,乃极言其大,即最大之意。不可泥字面看。
(丙)天与地卑,山与泽平。《荀子·不苟》篇作:“天地比,山渊平。”卑即比也。此条盖破高下相对之见。古天官家谓自地以上皆天也。
(丁)日方中方睨,物方生方死。此说亦见《庄子·齐物论》。破执著一事,以为与他事有截然分界之见也。今有人焉而死,世俗之论,必以其死之一刹那为死,而自此以前,则皆为生。姑无论所谓一刹那者不可得也。即强定之,而凡事必有其原因。人之死,非死于其死之时也,其前此致死之因,岂得与死判为两事?因果既不容判,而因又有其因焉,因之因又有其因焉,则孰能定其死于何时?以人之生死论,只可谓有生以后,皆趋向死路之年耳;只可谓方生之时,即趋向死路之时耳。他皆放此。此理与儒家日中则昃,月盈则食之说相通。天体运行不已,原无所谓中,亦无所谓昃。然就人之观察,强立一点而谓之中,则固可指自此以前之运行,为自昃向中;自此以后之运行,为自中向昃也。故其下文即曰:“天地盈虚,与时消息。”盈虚消息,万物之本然。所谓盛衰倚伏者,则就人之观察,而强立一点焉,指之曰:此为盛,此为衰耳。
(戊)大同而与小同异,此之谓小同异。万物毕同毕异,此之谓大同异。此破同异之说也。天下无绝对相同之物,无论如何相类,其所占之时间空间决不同,便为相异之一点,此万物毕异之说也。天下无绝对相异之物。无论如何相异,总可籀得其中之同点。如牛与马同为兽,兽与人同为动物,动物与植物同为生物是也。此万物毕同之说也。
(己)南方无穷而有穷。古天官家不知有南极,故于四方独以南为无穷。孙诒让说。见《墨子间诂·经说下》。案此盖天之说也,盖天之说,以北极为中心,四面皆为南方。夫地不能无厚,既有厚,则向反面进,势必复归于正面,是南方无穷之说,不可通也。地既可以周游,则随处皆可为中点。故曰:“我知天下之中央,燕之北,越之南是也。”见下第九条。或谓合此两条观之,似古人已知地体浑圆。此殊不然。凡有厚之物,向反面进,皆可复归于正面,初不问其圆不圆也。
(庚)今日适越而昔来。此破时间分析之见也。夫时无界也,今云昔云,乃至一时一分一秒,皆人之所假立也。果不离因,二者本为一事。自人有时间观念,乃即一事强分为若干节,而别而指之曰:此为因,此为果焉。实不通之论也。何也?自适越以至于至,原为一事,人必强分为两事,不过自适迄至,为时较长,得容分析耳。今有一事,时间甚短,不复容人之分析,则即视为一事矣。然则此或分为两,或合为一者,乃人之观念则然,而非事物之本体然也。今人之分析时间,盖极于秒。同在一秒中之事,即不复计较其先后矣。今命初一为a,初二为b。初一自北平行,初二至南京,命之曰a适南京而a至,固不可也。
又命一时为a,二时为b。一时自黄浦江边行,二时而抵上海县城,命之曰a适上海而a至,亦不可也。然一秒之时,既不再加以分析,则将通名之曰a。今适至近之地,以此一秒钟发,亦以此一秒钟至,则以吾侪之语言道之,将曰a适某地而a至矣。假有时间分析,较吾侪更细者,彼视此一语之可笑,与吾侪视a适南京而a至,a适上海而a至之语,无以异也。设有时间分别,较吾侪更粗者,其视今日适南京而明日至,一时适上海而二时至,其无庸分别其适与至,亦与吾侪视适与至皆在一秒钟内者,无以异也。则初一适南京而初二至,一时适上海而二时至,自彼言之,虽曰a适南京而a至,a适上海而a至,亦无不可矣。此今日适越而昔来之说也。又此条以理事无碍之说解之亦可通。参看下卵有毛一条。
(辛)连环可解也。此条可有二解:一即系铃解铃之说。连环若本一物,无待于解;若本两物,则如何连,即如何解耳;此一说也。又宇宙本系一体,凡宇宙间事,实系一事,而世必强分之为若干事,实不通之论也。然世无不以为通者。如此武断之论,而可以成立,连环又何不可解乎?
(壬)我知天下之中央。燕之北,越之南是也。说见前。
(癸)泛爱万物,天地一体也。此条为惠施宗旨所在。前此九条,皆所以说明此条者也。盖由前此九条所说,可见物无彼此之分,时无古今之别,通宇宙一体耳。古人用天地字,往往作宇宙字解。既通宇宙皆一体,则我即万物,万物即我,其泛爱万物宜矣。
以上为庄子述惠施之说。又《荀子·不苟》篇,述惠施、邓析之说,凡五事:(子)山渊平,天地比。说已见前。
(丑)齐、秦袭。袭,重也。齐、秦袭,犹言齐、秦只在一处。似即庄子东西相反而不可相无之理。
(寅)入乎耳,出乎口。疑当作入乎口,出乎耳。即臧三耳之旨。言人之听不恃耳,别有所以为听;言不恃口,别有所以为言也。夫听不恃耳,而别有所以为听;言不恃口,而别有所以为言;则虽谓入乎口,出乎耳,亦无不可矣。名家之言,多与常识相反,所以矫常识之谬也。入乎耳,出乎口,人人知之,何待言邪?
(卯)钩有须。俞樾曰“钩疑姁之假”是也。姁,妪也。此即万物毕同毕异之说。言世所视为绝对相异者,其中仍有同点在也。夫人之异莫如男女;男女之异,莫显乎有须无须。然世岂有绝对之男女乎?男子之有女性,女子之有男性者,盖不少也。女子而有男性,则虽谓姁有须可也。
(辰)卵有毛。见下。
又《庄子·天下》篇述桓团、公孙龙辩者之徒与惠施相应之说。
(1)卵有毛。此理与华严之理事无碍观门通,亦即今日适越而昔来之理。盖凡事果不离因,而因复有因,则无论何事,皆不能指其所自始;皆自无始以来,即如此耳。今若执卵无毛者,试问此卵,如法孵之,能有毛否?若曰无毛,实验足以证其非。若曰有毛,今实无毛,汝何以能预知。观卵而决其能有毛,谓卵无毛可乎?卵之无毛,未有是事,实有是理。事不违理,有是理,即谓有是事可也。是卵有毛也。
(2)鸡三足。此即臧三耳之说也。盖谓官体之所为,非徒官体,其外别有使之者。《墨经》云:“闻,耳之聪也。循所闻而意得见,心之察也。”即此理。设无心之察,则耳之所闻,惟一一音耳。听素所不解之语言即如此。然则闻者不徒耳,行者不徒足,足与耳之外,尚别有一物在也。推是理也,即一事而指其所能见者,以为其事遂尽于此,则谬矣。如敌国来侵,岂其一一兵卒之为之邪?
(3)郢有天下。此似一多相容之理。万物毕同毕异,则任举一物,而万物之理,皆涵于其中,故芥子可以纳须弥也。闽粤械斗之族,岂能为民国三年欧洲之大战?然此械斗之性质,谓即欧战之心理,无不可也。不忍一牛之心,扩而充之,可以保四海,即由于此。
(4)犬可以为羊。此即万物毕同毕异之理。犬未尝无羊性,其所以与羊异者:(一)由其生理之不同;(二)由一切环境,有以发达其异于羊之性,而遏抑其同于羊之性也。若有一法焉,专发达其类乎羊之性。而除去其异乎羊之性,则固可使之为羊。男子奄割,则显女性;少成若性,习惯自然;皆是此理。
(5)马有卵。似即姁有须之意。上条言物之后天性质,可以彼此互易。此条言其先天亦无绝对之异也。
(6)丁子有尾。丁子,未详。
(7)火不热。此条谓物之性质,起于人之感觉。同一火也,灼恒人之肤而以为痛,炙病者之肌而感其快,火岂有冷热邪?饮者一斗亦醉,一石亦醉,酒之性质,果能醉人乎?《墨子·经说》曰:“谓火热也,非以火之热。”即此理。
(8)山出口。未详。疑谓山亦可以为谷也。
(9)轮不辗地。此条之意,与今日适越而昔至相反。彼明一事而世人妄析之,此明多事而世人妄合之也。天下事不分析则已,既分析,则皆可至于无穷,谬视之为一事,无当也。如德人侵法,世每以为德意志之国家为之,视为一事。然无作战之人人,岂复有侵法之事。轮之著地,实止一点。点点相续,与非全轮之碾地者何异?世乃只见轮而不复审其著地时之实状,何邪?
(10)目不见。此条与火不热相反。彼言客观之性质,皆主观所赋。此言主观之感觉,待客观而成也。
(11)指不至,至不绝。《列子》作“有指不至,有物不尽”。又载公子牟之言曰:“无指则皆至,尽物者常有。”《公孙龙子》曰:“物莫非指,而指非指。天下无指,物无可以谓物。天下而物,可谓指乎?指也者,天下之所无也。物也者,天下之所有也。”案指者,方向之谓。《淮南·氾论训》:“此见隅曲之一指,而不知八极之广大。”是其义也。《荀子·王霸》篇:“明一指。”《管子·枢言》篇:“强之强之,万物之指也。”皆此义。《庄子·齐物论》:“指穷于为。薪,火传也,不知其烬也。”指字当绝。为,讹也,化也,言方向迷于变化也。方向因实物而见;非先有空间,乃将实物填塞其中。故曰:“物莫非指,而指非指;指也者,天下之所无;物也者,天下之所有也。”指因物而见。天下之物无穷,则指亦无穷。故曰:“指不至,至不绝。”若欲穷物以穷指,则既云有物,即必有他物与之对待者。故曰“有物不尽”也。
(12)龟长于蛇。物之长短,不当以两物互相比较,而当各以其物之标准定之。长不满七尺,而衣七尺之衣,已觉其长。九尺四寸以长,而衣八尺之衣,已觉其短矣。此龟长于蛇之说也。此即齐物之指。
(13)矩不方,规不可以为圆。此即“迹者履之所自出,而迹岂履也哉”之意。凡一定之械器,恒能成一定之物,世遂以此械器为能成此物,其实不然也。一物之成,必有其种种条件,械器特此诸条件之一耳。能治天下者必有法,执其法,遂谓足以治天下,其失同此。
(14)凿不围枘。此破有间无间之说也。《墨经》曰:“有间,中也。”“间,不及旁也”,间之界说如此。然自理论言之则可,物之果有间无间,则非感觉所能察也。而世之人每凭其感觉,以定物之有间或无间。吾见两物相密接,则以为无间;见两物不相密接,则以为有间焉,其实不然也。即如枘之入凿,犹今以瓶塞入瓶口。世皆以为无间者也,此凿围枘之说也。然使果无间隙,枘岂得入?可见世俗所谓有间无间者谬也。此凿不围枘之说也。
(15)飞鸟之影,未尝动也。《列子》作“景不移”。公子牟曰:“影不移者,说在改也。”注引《墨子》曰:“影不移,说在改为也。”今本《墨经》作“影不徙,说在改为”。为字无义,疑当如《列子》作“说在改”。《经说》曰:“光至景亡。”言后光既至,前影旋亡。目视飞鸟之影,一似其自成一物,随鸟之飞而移者,其实鸟移至第二步,则其第一步之影已亡,所见者为后光所生之新影矣。此以影戏为喻,最为易晓。人看影戏,一似其人为一人物为一物者,实乃无数影片所续成也。
(16)镞矢之疾,而有不行不止之时。此条与前条,皆所以破动静之见也。飞鸟之影,未尝动也,而世皆以为动,既喻之矣。然世必曰:飞鸟之影未尝动,飞鸟固动也,则请更以镞矢喻。夫镞矢之行,疾矣,此世所以为动者也。及其止也,则世所以为静者也。今乃曰:有不行不止之时,何哉?今假矢行千尺,为时一秒。则每行一尺,须一秒之千分之一。不及一秒千分一之时,矢可谓之行乎?人谓矢行而不止,只是不能觉其止耳。今假有物,其生命之长,尚不及一秒之千分之一,则彼惟见此矢之止,视此矢为静物也。同理,矢委地而不动,人则见为止;然更历千万年,安知其不移尺寸乎?今假有物,以万期为须臾,则其视此矢,岂不常见其动哉?
(17)狗非犬。犬未成豪曰狗。是狗者,犬之小者也。谓狗非犬,是谓少壮之我,非老大之我,可乎哉?然以新陈代谢之理言之,少壮之我,至老大已一切不存,安得同谓之我?若其一切皆异,而仍得同谓之我,则世所指为他者,亦不过与我一切皆异耳,何以又谓之他乎?
(18)黄马骊牛三。黄马一,骊牛一,是二也,安得谓之三?虽然,名因形立,而既立则与形为二。黄马骊牛之观念,与黄马骊牛,实非一物也。故曰三也。
(19)白狗黑。物无色也。色者,人目所见之名耳。假物有色,则其色应恒常不变。然在光线不同之地,同物之色,即觉不同,则物岂有本色哉?然则白狗之云,乃我在某种光线之下视之之色也;易一境而观之,安知非黑?《墨经》曰:“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同。”即此理。“物之所以然”,狗之真相也,无人能见。“所以知之”,我所见狗之色也。“所以使人知之”,人所见狗之色也。我所见狗之色,与人所见狗之色,人恒以为相同,其实不然。何则?我与人不能同占一空间。又我告人,使视此犬,人闻我言,因而视之,其中时间,亦复不同。时异地异,其所见狗,必不同色也。夫我谓之白,人亦谓之白;我谓之黑,人亦谓之黑,此世人所以以其所见为大可恃也。今则证明:我之所见,与人之所见,实不同物矣。所见实不同物,而可同谓之白,同谓之黑,则谓黑为白,又何不可?
(20)孤驹未尝有母。《列子》作“孤犊未尝有母”。公子牟曰:“孤犊未尝有母,非孤犊也。”此言人之知识不可恃之理。盖人之所知,止于现在。世每自用,以为能知过去。如孤犊今虽无母,然可推知其必尝有母,此世人自以为能知既往之最确者也。然谓万物必有父母,则最初之物,父母为谁?可知万物必有父母之云,亦吾侪有涯之知,见以为确,其实未必然也。《墨经》曰:“或,同惑。过名也。”说曰:“知是之非此,有同又。知是之不在此也。而以已为然。始也谓此南方,故今也谓此南方。”即此条之理。
(21)一尺之棰,日取其半,万世不竭。此言计算之单位,为人所强立也。一尺之棰,今日取其五寸,明日又取其二寸半,孰能言分至某日,则无可再分乎?既不能言,则虽取之万世,安有竭时?
《列子·仲尼》篇载公孙龙之说,又有三条,如下:
(a)有意不心。公子牟曰:“无意则心同。”盖谓人之所谓心者,实合种种外缘而成,非心之本体也。今有甲焉,病而畏寒,见火而喜。又有乙焉,病而畏热,见火而怒。甲之喜火,以其病寒。乙之恶火,以其病热。假甲病热,见火亦恶,使乙病寒,见火亦喜。然则追凉炀灶,皆非本心。凡百外缘,悉同此理。外缘去尽,本心则同。
(b)发引千钧。此说见《墨经》。《经》曰:“均之绝不,说在所均。”《说》曰:“均,发均。悬轻重而发绝,不均也。均,其绝也莫绝。”《列子·汤问》篇,亦载此说。此可以物理学释之。
(c)白马非马。此说见《公孙龙子》。其说曰:“马者,所以命形也。白者,所以命色也。命色者,非命形也,故白马非马。”又《坚白论》曰:“视不得其所坚,而得其所白;拊不得其所白,而得其所坚。”盖谓官体之感觉,本各独立,一种观念之成,皆以思想统一之而后然也。
名家之言,可考见者,大略如此。其传书,《汉志》诸子十家中,为数即最少,盖治其学者本少也。二千年以来,莫或措意,而皆诋为诡辩。其实细绎其旨,皆哲学通常之理,初无所谓诡辩也。然其受他家之诋斥则颇甚。《庄子》谓惠施“以反人为实,而欲以胜人为名”。桓团、公孙龙辩者之徒,“能胜人之口,而不能服人之心”。史谈谓其“专决于名而失人情”。一言蔽之,则斥其与常识相违而已。孔穿之距公孙龙曰:“谓臧三耳甚难,而实非也。谓臧两耳甚易,而实是也。不知君将从易而是者乎?将从难而非者乎?”此恒人排斥名家之见也。
名家
名家之书,《汉志》所著录者,有《邓析》二篇,《尹文子》一篇,《公孙龙子》十四篇,《成公生》五篇,《惠子》一篇,《黄公》四篇,《毛公》九篇。今惟《公孙龙子》,尚存残本,余则非亡即伪矣。
邓析之事,见于《吕览·离谓》。《离谓》篇曰:“子产治郑,邓析务难之。与民之有狱者约:大狱一衣,小狱襦裤。民之献衣襦裤而学讼者,不可胜数,以非为是,以是为非。是非无度,而可与不可日变。所欲胜因胜,所欲罪因罪。郑国大乱,民日欢哗。子产患之。于是投邓析而戮之。民心乃服,是非乃定,法律乃行。”《荀子·宥坐》《说苑·指武》《列子·力命》,亦谓邓析为子产所杀。据《左氏》,则昭公二十年子产卒,定公九年,驷颛乃杀邓析。二者未知孰是。要之邓析为郑执政者所杀,则似事实也。其书《隋志》一卷。今本仍一卷,二篇。辞指平近,不类先秦古书。盖南北朝人所伪为,故唐以来各书征引多同也。
尹文子,《汉志》云:“说齐宣王,先公孙龙。”《庄子·天下》,以宋钘、尹文并举。《吕览·正名》则以尹文所说者为齐湣王。曰:“齐王谓尹文曰:寡人甚好士。尹文曰:愿闻何谓士?王未有以应。尹文曰:今有人于此:事亲则孝,事君则忠,交友则信,居乡则悌。有此四行者,可谓士乎?齐王曰:此真所谓士已。尹文曰:王得若人,肯以为臣乎?王曰:所愿而不能得也。尹文曰:使若人于庙朝中,深见侮而不斗,王将以为臣乎?王曰:否。夫见侮而不斗,则是辱也,辱则寡人弗以为臣矣。尹文曰:虽见侮而不斗,未失其四行也。未失其四行,是未失其所以为士一矣。
未失其所以为士一,而王不以为臣,则向之所谓士者乃士乎?王无以应。”“尹文曰:王之令曰:杀人者死,伤人者刑。民有畏王之令,深见侮而不敢斗者,是全王之令也。而王曰:见侮而不敢斗,是辱也,不以为臣,此无罪而王罚之也。齐王无以应。”高注曰:“尹文,齐人,作《名书》一篇。在公孙龙前,公孙龙称之。”则《汉志》所谓尹文说齐宣王者,即指《吕览》所载之事。一云宣王,一云湣王,古书此等处,大抵不能精审也。高氏说既与《汉志》合,则其所谓《名书》者,亦必即《汉志》所谓《尹文子》矣。今所传《尹文子》分二篇。言名法之理颇精,而文亦平近。疑亦南北朝人所为故《群书治要》已载之也。
公孙龙子说赵惠王偃兵,见《吕览·审应览》;说燕昭王偃兵,见《吕览·应言》;与孔穿辨论,见《吕览·淫辞》。其书存者六篇。篇数与《汉志》不符,其辞容有附益,然大体非后人所能为。《吕览》高注,谓尹文在公孙龙前,公孙龙称之。案尹文说齐王事,见《公孙龙子·迹府》篇,以为公孙龙难孔穿,则此篇或即高诱所见。亦此书非伪之一证也。盖《汉志》十四篇之残本也。毛公,《汉志》云:“赵人,与公孙龙等并游平原君赵胜家。”师古曰:“刘向云:论坚白同异,以为可以治天下。”此外无可考。
与公孙龙有关系者,又有魏公子牟。亦称中山公子牟。见《庄子·秋水》《让王》《吕览·审为》,略与《让王》同。《列子·仲尼》篇。又《庄子·天下》篇,以桓团、公孙龙并举。桓团行事无考。
惠施为名家巨子。《庄子·天下》篇,称“惠施多方,其书五车”。又曰:“南方有锜人焉,曰黄缭。问天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故。惠施不辞而应,不虑而对,遍为万物说。说而不休,多而无已。犹以为寡,益之以怪。”《徐无鬼》篇:惠施死,庄子曰:“自夫子之死也,吾无与之言矣。”《说范·说丛》篇同。《淮南子·修务训》亦曰:“惠施死而庄子寝说言。”庄周学说,与惠施最相近,然而判为二派者,庄子以生有涯而知无涯,而惠施则多其辞说。故庄子讥之曰:“由天地之道,观惠施之能,其犹一蚊一虻之劳。”而又惜其“散于万物而不厌,逐万物而不反,是穷响以声,形与影竞走也”。又“惠子事”亦见《庄子·秋水》《吕览》中《淫辞》《不屈》《应言》《爱类》诸篇。高注谓惠施宋人。
成公生,《汉志》云“与黄公等同时”。师古引刘向云:“与李斯子由同时。由为三川守,成公生游谈不仕。”黄公,《汉志》曰:“名疵,为秦博士。作歌诗,在秦歌诗。”
名、法二家,关系最密,说已见前。顾其学与墨家,关系有尤密者。《墨子》书中有《经》上、下,《经说》上、下,大、小《取》六篇,虽难尽通,要可知为论名学之作。《庄子·天下》篇,称桓团公孙龙辨者之徒;而晋鲁胜合《墨子》之《经》上、下,《经说》上、下四篇而为之注,称之曰《墨辨》,则今所谓名学,古谓之辨学也。《吕览》载尹文之说,极致谨于名实之间,而亦及见侮不斗。《荀子·正论》,述子宋子之说曰:“明见侮之不辱,使人不斗。”知庄子以宋钘、尹文并列,为不诬矣。《吕览·审应》载:“赵惠王谓公孙龙曰:寡人事偃兵十余年矣,而不成,兵不可偃乎?公孙龙对曰:偃兵之意,兼爱天下之心也。兼爱天下,不可以虚名为也,必有其实。今蔺、离石入秦,而王缟素布总;东攻齐得城,而王加膳置酒。
齐得地而王布总,齐亡地而王加膳,所非兼爱之心也,此偃兵之所以不成也。”兼爱偃兵,墨家之旨;致谨名实,名家之学也。《荀子·正名》篇:“‘见侮不辱’‘圣人不爱己’‘杀盗非杀人也’,此惑于用名以乱名者也。‘山渊平’‘情欲寡’‘刍豢不加甘’‘大钟不加乐’,此惑于用实以乱名者也。‘非而谒楹有牛,马非马也’,此惑用于名以乱实者也。”亦皆兼名墨二家之说。《庄子·天下》篇云:“相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者,苦获己齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》,而倍僪不同,相谓别墨。以坚白同异之辨相訾,以觭偶不忤之辞相应。”其所诵,盖即今《墨子》中之《经》上、下篇。名家纵不必即出于墨,而名墨之学,关系极密,则无可疑矣。夫墨家重实利,而名家则骋玄妙之辞;墨家主兼爱,而法家则尚刻核之政;抑法家重综核,而名家则操两可之说,设无穷之辞。其学之相反如此也,而其关系之密如彼,岂不异哉?
虽然,此无足异也,《汉志》:法家者流,出于理官。名家者流,出于礼官。墨家者流,出于清庙之守。理之与礼,关系极密,无待于言;而清庙则礼之所由行也,礼者事之准;办事而无标准,必觉其无从办起。故曰:“名不正则言不顺,言不顺则事不成。”夫礼之初,则社会之习惯而已。所谓正名者,则谨守社会之习惯而已。然礼有沿亦有革,斯官有创亦有因。其因仍沿袭者,固可即固有之礼而谨守之,而不必问其何以当如此;其革故鼎新者,则必求其协诸义而协,而礼之原理,不容不讲矣。
职是故,古之礼官及理官,其学遂分为二派:一极言名之当正,而务求所以正之之方,此为法家之学;一深探千差万别之名,求其如何而后可谓之正,是为名家之学。夫执法术以求正名之实行者,固应审我之所谓正者果正与否;而深探名之如何而后可称为正者,既得其说,亦必求所以实行之。此名、法二家,所以交相为用也。抑名以立别,而名家之说,反若天地万物,皆为一体,只见其同,不见其异。此则宇宙万物,本相反而相成,苟探求之至于极深,未有不觉其道通为一者也。名、法二者,盖亦同源而异流,而古代庶政统于明堂,则清庙实名、法二家所由出。故二家之学,亦有存于墨家者焉。参看下编第五章秦始皇谓吾收天下书不中用者尽去之,岂尚微妙之论。然黄公为秦博士,盖名法相通,黄公实以法家之学见用也。
《墨子》中《经》《经说》,大、小《取》六篇,所涉范围甚广。如曰:“知,材也。此言能知之具。虑,求也。知,接也。此言吾知之接于物。(上知下心),明也。”此言知物之明晰状态。此论人之知识问题者也。又曰:“举,拟实也,此言人之观念。言,出举也。所以谓,名也。所谓,实也。名实耦,合也。或也者,不尽也。或,有也。有然者则不尽然。假也者,今不然也。谓假设之辞。效也者,为之法也。所效者,所以为之法也。辟同譬。者,援也同他。物而以明之也。侔也者,比辞而俱行也。
援也者,曰:子然,我奚独不可以然也?推也者,以其所不取之。同者。同于其所取者予之也。是犹谓也同他。者同也,吾岂谓也同他。者异也。”皆论辨论之法者也。又曰:“生,形与知处也。卧,知无知也。上知字为“知材也”之知,下知字为“知接也”之知。梦,卧而以为然也。平,知无欲恶也。闻,耳之聪也。循所闻而得其意,心之察也。言,口之利也。执所言而意得见,心之辨也。”说与今心理学相符。又曰:“体,分于兼也。兼为全量,体为部分。端,体之无序而最在前者也。点。尺,前于区而后于端。尺为线,区为面。区,无所大;厚,有所大也。厚为体。平,同高也。中,同长也。圜,一中同长也。
方,柱隅四杂也。”杂同匝。与今几何学暗合。又曰:“仁,体爱也。体,即分于兼之体。义,利也。任,士损已而益所为也。”则仍与兼爱之说相应。参看下编第五章。此外关于科学论理者,尚有多条。近人于此,诂释较详,有专书可看。予所见者,有梁启超《墨经校释》,张之锐《新考正墨经注》,皆佳。胡适《中国哲学史大纲》上卷,亦以论《墨经》一章为最善。又《学衡杂志》载李笠定本《墨子间诂序》,未见其书。兹不更及。其邓析、惠施、桓团、公孙龙之学,散见诸子书中者,于下文略论之。
案《庄子·天下》篇,举惠施之说,凡十事:
(甲)至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。此破俗大小之说也。大无止境,小亦无止境。俗所谓大所谓小者,皆强执一境而以为大以为小耳。问之曰:汝所谓大者,果不可更大?所谓小者,果不可更小乎?不能答也。可以更大,安得谓之大?可以更小,安得谓之小?故俗所谓大小,其名实不能立也。故惠子破之曰:必无外而后可以谓之大,必无内而后可以谓之小。夫无内无外,岂人心所能想象?然则大小之说,不能立也。
(乙)无厚不可积也,其大千里。此破有无之说也。天下惟一无所有者,乃将谓之无所不有。何也?既曰有矣,则必有与之对者。如尔与我对,此物与彼物对是也。我愈小,则与我为对之物愈多。然若小至于无,则无物能与我对。夫与我对者非我也,则不与我对者必我也。无物能与我对,则无物非我也。故惟无为最大。《淮南子》曰:“秋豪之末,沦于无间,而复归于大矣。”正是此理。无厚之厚,即《墨子》厚有所大也之厚,几何学所谓体也。其大千里,乃极言其大,即最大之意。不可泥字面看。
(丙)天与地卑,山与泽平。《荀子·不苟》篇作:“天地比,山渊平。”卑即比也。此条盖破高下相对之见。古天官家谓自地以上皆天也。
(丁)日方中方睨,物方生方死。此说亦见《庄子·齐物论》。破执著一事,以为与他事有截然分界之见也。今有人焉而死,世俗之论,必以其死之一刹那为死,而自此以前,则皆为生。姑无论所谓一刹那者不可得也。即强定之,而凡事必有其原因。人之死,非死于其死之时也,其前此致死之因,岂得与死判为两事?因果既不容判,而因又有其因焉,因之因又有其因焉,则孰能定其死于何时?以人之生死论,只可谓有生以后,皆趋向死路之年耳;只可谓方生之时,即趋向死路之时耳。他皆放此。此理与儒家日中则昃,月盈则食之说相通。天体运行不已,原无所谓中,亦无所谓昃。然就人之观察,强立一点而谓之中,则固可指自此以前之运行,为自昃向中;自此以后之运行,为自中向昃也。故其下文即曰:“天地盈虚,与时消息。”盈虚消息,万物之本然。所谓盛衰倚伏者,则就人之观察,而强立一点焉,指之曰:此为盛,此为衰耳。
(戊)大同而与小同异,此之谓小同异。万物毕同毕异,此之谓大同异。此破同异之说也。天下无绝对相同之物,无论如何相类,其所占之时间空间决不同,便为相异之一点,此万物毕异之说也。天下无绝对相异之物。无论如何相异,总可籀得其中之同点。如牛与马同为兽,兽与人同为动物,动物与植物同为生物是也。此万物毕同之说也。
(己)南方无穷而有穷。古天官家不知有南极,故于四方独以南为无穷。孙诒让说。见《墨子间诂·经说下》。案此盖天之说也,盖天之说,以北极为中心,四面皆为南方。夫地不能无厚,既有厚,则向反面进,势必复归于正面,是南方无穷之说,不可通也。地既可以周游,则随处皆可为中点。故曰:“我知天下之中央,燕之北,越之南是也。”见下第九条。或谓合此两条观之,似古人已知地体浑圆。此殊不然。凡有厚之物,向反面进,皆可复归于正面,初不问其圆不圆也。
(庚)今日适越而昔来。此破时间分析之见也。夫时无界也,今云昔云,乃至一时一分一秒,皆人之所假立也。果不离因,二者本为一事。自人有时间观念,乃即一事强分为若干节,而别而指之曰:此为因,此为果焉。实不通之论也。何也?自适越以至于至,原为一事,人必强分为两事,不过自适迄至,为时较长,得容分析耳。今有一事,时间甚短,不复容人之分析,则即视为一事矣。然则此或分为两,或合为一者,乃人之观念则然,而非事物之本体然也。今人之分析时间,盖极于秒。同在一秒中之事,即不复计较其先后矣。今命初一为a,初二为b。初一自北平行,初二至南京,命之曰a适南京而a至,固不可也。
又命一时为a,二时为b。一时自黄浦江边行,二时而抵上海县城,命之曰a适上海而a至,亦不可也。然一秒之时,既不再加以分析,则将通名之曰a。今适至近之地,以此一秒钟发,亦以此一秒钟至,则以吾侪之语言道之,将曰a适某地而a至矣。假有时间分析,较吾侪更细者,彼视此一语之可笑,与吾侪视a适南京而a至,a适上海而a至之语,无以异也。设有时间分别,较吾侪更粗者,其视今日适南京而明日至,一时适上海而二时至,其无庸分别其适与至,亦与吾侪视适与至皆在一秒钟内者,无以异也。则初一适南京而初二至,一时适上海而二时至,自彼言之,虽曰a适南京而a至,a适上海而a至,亦无不可矣。此今日适越而昔来之说也。又此条以理事无碍之说解之亦可通。参看下卵有毛一条。
(辛)连环可解也。此条可有二解:一即系铃解铃之说。连环若本一物,无待于解;若本两物,则如何连,即如何解耳;此一说也。又宇宙本系一体,凡宇宙间事,实系一事,而世必强分之为若干事,实不通之论也。然世无不以为通者。如此武断之论,而可以成立,连环又何不可解乎?
(壬)我知天下之中央。燕之北,越之南是也。说见前。
(癸)泛爱万物,天地一体也。此条为惠施宗旨所在。前此九条,皆所以说明此条者也。盖由前此九条所说,可见物无彼此之分,时无古今之别,通宇宙一体耳。古人用天地字,往往作宇宙字解。既通宇宙皆一体,则我即万物,万物即我,其泛爱万物宜矣。
以上为庄子述惠施之说。又《荀子·不苟》篇,述惠施、邓析之说,凡五事:(子)山渊平,天地比。说已见前。
(丑)齐、秦袭。袭,重也。齐、秦袭,犹言齐、秦只在一处。似即庄子东西相反而不可相无之理。
(寅)入乎耳,出乎口。疑当作入乎口,出乎耳。即臧三耳之旨。言人之听不恃耳,别有所以为听;言不恃口,别有所以为言也。夫听不恃耳,而别有所以为听;言不恃口,而别有所以为言;则虽谓入乎口,出乎耳,亦无不可矣。名家之言,多与常识相反,所以矫常识之谬也。入乎耳,出乎口,人人知之,何待言邪?
(卯)钩有须。俞樾曰“钩疑姁之假”是也。姁,妪也。此即万物毕同毕异之说。言世所视为绝对相异者,其中仍有同点在也。夫人之异莫如男女;男女之异,莫显乎有须无须。然世岂有绝对之男女乎?男子之有女性,女子之有男性者,盖不少也。女子而有男性,则虽谓姁有须可也。
(辰)卵有毛。见下。
又《庄子·天下》篇述桓团、公孙龙辩者之徒与惠施相应之说。
(1)卵有毛。此理与华严之理事无碍观门通,亦即今日适越而昔来之理。盖凡事果不离因,而因复有因,则无论何事,皆不能指其所自始;皆自无始以来,即如此耳。今若执卵无毛者,试问此卵,如法孵之,能有毛否?若曰无毛,实验足以证其非。若曰有毛,今实无毛,汝何以能预知。观卵而决其能有毛,谓卵无毛可乎?卵之无毛,未有是事,实有是理。事不违理,有是理,即谓有是事可也。是卵有毛也。
(2)鸡三足。此即臧三耳之说也。盖谓官体之所为,非徒官体,其外别有使之者。《墨经》云:“闻,耳之聪也。循所闻而意得见,心之察也。”即此理。设无心之察,则耳之所闻,惟一一音耳。听素所不解之语言即如此。然则闻者不徒耳,行者不徒足,足与耳之外,尚别有一物在也。推是理也,即一事而指其所能见者,以为其事遂尽于此,则谬矣。如敌国来侵,岂其一一兵卒之为之邪?
(3)郢有天下。此似一多相容之理。万物毕同毕异,则任举一物,而万物之理,皆涵于其中,故芥子可以纳须弥也。闽粤械斗之族,岂能为民国三年欧洲之大战?然此械斗之性质,谓即欧战之心理,无不可也。不忍一牛之心,扩而充之,可以保四海,即由于此。
(4)犬可以为羊。此即万物毕同毕异之理。犬未尝无羊性,其所以与羊异者:(一)由其生理之不同;(二)由一切环境,有以发达其异于羊之性,而遏抑其同于羊之性也。若有一法焉,专发达其类乎羊之性。而除去其异乎羊之性,则固可使之为羊。男子奄割,则显女性;少成若性,习惯自然;皆是此理。
(5)马有卵。似即姁有须之意。上条言物之后天性质,可以彼此互易。此条言其先天亦无绝对之异也。
(6)丁子有尾。丁子,未详。
(7)火不热。此条谓物之性质,起于人之感觉。同一火也,灼恒人之肤而以为痛,炙病者之肌而感其快,火岂有冷热邪?饮者一斗亦醉,一石亦醉,酒之性质,果能醉人乎?《墨子·经说》曰:“谓火热也,非以火之热。”即此理。
(8)山出口。未详。疑谓山亦可以为谷也。
(9)轮不辗地。此条之意,与今日适越而昔至相反。彼明一事而世人妄析之,此明多事而世人妄合之也。天下事不分析则已,既分析,则皆可至于无穷,谬视之为一事,无当也。如德人侵法,世每以为德意志之国家为之,视为一事。然无作战之人人,岂复有侵法之事。轮之著地,实止一点。点点相续,与非全轮之碾地者何异?世乃只见轮而不复审其著地时之实状,何邪?
(10)目不见。此条与火不热相反。彼言客观之性质,皆主观所赋。此言主观之感觉,待客观而成也。
(11)指不至,至不绝。《列子》作“有指不至,有物不尽”。又载公子牟之言曰:“无指则皆至,尽物者常有。”《公孙龙子》曰:“物莫非指,而指非指。天下无指,物无可以谓物。天下而物,可谓指乎?指也者,天下之所无也。物也者,天下之所有也。”案指者,方向之谓。《淮南·氾论训》:“此见隅曲之一指,而不知八极之广大。”是其义也。《荀子·王霸》篇:“明一指。”《管子·枢言》篇:“强之强之,万物之指也。”皆此义。《庄子·齐物论》:“指穷于为。薪,火传也,不知其烬也。”指字当绝。为,讹也,化也,言方向迷于变化也。方向因实物而见;非先有空间,乃将实物填塞其中。故曰:“物莫非指,而指非指;指也者,天下之所无;物也者,天下之所有也。”指因物而见。天下之物无穷,则指亦无穷。故曰:“指不至,至不绝。”若欲穷物以穷指,则既云有物,即必有他物与之对待者。故曰“有物不尽”也。
(12)龟长于蛇。物之长短,不当以两物互相比较,而当各以其物之标准定之。长不满七尺,而衣七尺之衣,已觉其长。九尺四寸以长,而衣八尺之衣,已觉其短矣。此龟长于蛇之说也。此即齐物之指。
(13)矩不方,规不可以为圆。此即“迹者履之所自出,而迹岂履也哉”之意。凡一定之械器,恒能成一定之物,世遂以此械器为能成此物,其实不然也。一物之成,必有其种种条件,械器特此诸条件之一耳。能治天下者必有法,执其法,遂谓足以治天下,其失同此。
(14)凿不围枘。此破有间无间之说也。《墨经》曰:“有间,中也。”“间,不及旁也”,间之界说如此。然自理论言之则可,物之果有间无间,则非感觉所能察也。而世之人每凭其感觉,以定物之有间或无间。吾见两物相密接,则以为无间;见两物不相密接,则以为有间焉,其实不然也。即如枘之入凿,犹今以瓶塞入瓶口。世皆以为无间者也,此凿围枘之说也。然使果无间隙,枘岂得入?可见世俗所谓有间无间者谬也。此凿不围枘之说也。
(15)飞鸟之影,未尝动也。《列子》作“景不移”。公子牟曰:“影不移者,说在改也。”注引《墨子》曰:“影不移,说在改为也。”今本《墨经》作“影不徙,说在改为”。为字无义,疑当如《列子》作“说在改”。《经说》曰:“光至景亡。”言后光既至,前影旋亡。目视飞鸟之影,一似其自成一物,随鸟之飞而移者,其实鸟移至第二步,则其第一步之影已亡,所见者为后光所生之新影矣。此以影戏为喻,最为易晓。人看影戏,一似其人为一人物为一物者,实乃无数影片所续成也。
(16)镞矢之疾,而有不行不止之时。此条与前条,皆所以破动静之见也。飞鸟之影,未尝动也,而世皆以为动,既喻之矣。然世必曰:飞鸟之影未尝动,飞鸟固动也,则请更以镞矢喻。夫镞矢之行,疾矣,此世所以为动者也。及其止也,则世所以为静者也。今乃曰:有不行不止之时,何哉?今假矢行千尺,为时一秒。则每行一尺,须一秒之千分之一。不及一秒千分一之时,矢可谓之行乎?人谓矢行而不止,只是不能觉其止耳。今假有物,其生命之长,尚不及一秒之千分之一,则彼惟见此矢之止,视此矢为静物也。同理,矢委地而不动,人则见为止;然更历千万年,安知其不移尺寸乎?今假有物,以万期为须臾,则其视此矢,岂不常见其动哉?
(17)狗非犬。犬未成豪曰狗。是狗者,犬之小者也。谓狗非犬,是谓少壮之我,非老大之我,可乎哉?然以新陈代谢之理言之,少壮之我,至老大已一切不存,安得同谓之我?若其一切皆异,而仍得同谓之我,则世所指为他者,亦不过与我一切皆异耳,何以又谓之他乎?
(18)黄马骊牛三。黄马一,骊牛一,是二也,安得谓之三?虽然,名因形立,而既立则与形为二。黄马骊牛之观念,与黄马骊牛,实非一物也。故曰三也。
(19)白狗黑。物无色也。色者,人目所见之名耳。假物有色,则其色应恒常不变。然在光线不同之地,同物之色,即觉不同,则物岂有本色哉?然则白狗之云,乃我在某种光线之下视之之色也;易一境而观之,安知非黑?《墨经》曰:“物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同。”即此理。“物之所以然”,狗之真相也,无人能见。“所以知之”,我所见狗之色也。“所以使人知之”,人所见狗之色也。我所见狗之色,与人所见狗之色,人恒以为相同,其实不然。何则?我与人不能同占一空间。又我告人,使视此犬,人闻我言,因而视之,其中时间,亦复不同。时异地异,其所见狗,必不同色也。夫我谓之白,人亦谓之白;我谓之黑,人亦谓之黑,此世人所以以其所见为大可恃也。今则证明:我之所见,与人之所见,实不同物矣。所见实不同物,而可同谓之白,同谓之黑,则谓黑为白,又何不可?
(20)孤驹未尝有母。《列子》作“孤犊未尝有母”。公子牟曰:“孤犊未尝有母,非孤犊也。”此言人之知识不可恃之理。盖人之所知,止于现在。世每自用,以为能知过去。如孤犊今虽无母,然可推知其必尝有母,此世人自以为能知既往之最确者也。然谓万物必有父母,则最初之物,父母为谁?可知万物必有父母之云,亦吾侪有涯之知,见以为确,其实未必然也。《墨经》曰:“或,同惑。过名也。”说曰:“知是之非此,有同又。知是之不在此也。而以已为然。始也谓此南方,故今也谓此南方。”即此条之理。
(21)一尺之棰,日取其半,万世不竭。此言计算之单位,为人所强立也。一尺之棰,今日取其五寸,明日又取其二寸半,孰能言分至某日,则无可再分乎?既不能言,则虽取之万世,安有竭时?
《列子·仲尼》篇载公孙龙之说,又有三条,如下:
(a)有意不心。公子牟曰:“无意则心同。”盖谓人之所谓心者,实合种种外缘而成,非心之本体也。今有甲焉,病而畏寒,见火而喜。又有乙焉,病而畏热,见火而怒。甲之喜火,以其病寒。乙之恶火,以其病热。假甲病热,见火亦恶,使乙病寒,见火亦喜。然则追凉炀灶,皆非本心。凡百外缘,悉同此理。外缘去尽,本心则同。
(b)发引千钧。此说见《墨经》。《经》曰:“均之绝不,说在所均。”《说》曰:“均,发均。悬轻重而发绝,不均也。均,其绝也莫绝。”《列子·汤问》篇,亦载此说。此可以物理学释之。
(c)白马非马。此说见《公孙龙子》。其说曰:“马者,所以命形也。白者,所以命色也。命色者,非命形也,故白马非马。”又《坚白论》曰:“视不得其所坚,而得其所白;拊不得其所白,而得其所坚。”盖谓官体之感觉,本各独立,一种观念之成,皆以思想统一之而后然也。
名家之言,可考见者,大略如此。其传书,《汉志》诸子十家中,为数即最少,盖治其学者本少也。二千年以来,莫或措意,而皆诋为诡辩。其实细绎其旨,皆哲学通常之理,初无所谓诡辩也。然其受他家之诋斥则颇甚。《庄子》谓惠施“以反人为实,而欲以胜人为名”。桓团、公孙龙辩者之徒,“能胜人之口,而不能服人之心”。史谈谓其“专决于名而失人情”。一言蔽之,则斥其与常识相违而已。孔穿之距公孙龙曰:“谓臧三耳甚难,而实非也。谓臧两耳甚易,而实是也。不知君将从易而是者乎?将从难而非者乎?”此恒人排斥名家之见也。