应提升到精神的精神现象
应提升到精神的精神现象
1
我常想，即使顷刻间把西方世界的精神财富一起堆到我们的面前，中国人，也能在这块土地上，凭借独特经历带来的情绪、感觉，走出一条自己的思路。
这种情绪和感觉不仅应该有对现实生活的覆盖面，而且应该有穿透力。正因为这样，我们才前所未有地需要开阔的视野和深刻的反省精神。
2
宗白华先生以诗人的直觉捕捉了中西方传统心理意识或说人生态度之间最根本的差异：“中国人不是像浮士德追求着无限，乃是在一丘一壑、一花一鸟中发现了无限，所以他的态度是悠然意远而又怡然自足的。他是超脱的，但又不是出世的。”
“是超脱的”，是无冲突地融入自然这个绝对的本体的超脱，这个作为绝对本体而存在的自然，是一个无时间的空间概念；“不是出世的”，因而在经验事实的外在的回复中，心灵只是固守着与外部世界混沌的、简单的直接同一。
“天人合一”作为不变的发源地，实际是中国人悠然意远而又怡然自足的人生态度的最深的文化背景和心理根据。在历史表面的转瞬即逝的丰富中，它曾经透射过诱人的光彩，但终究在时间之流中逐渐黯淡，成为达不到个体性的个体心灵的苍白的折光。
现代中国人已经有着远远超出这苍白折光的复杂情绪或感觉。一个真正具有现代意识的人需要的是超越，而不是传统的超脱；需要的是既在其中又在其外，而不是单一的怡然自足的入世。现代人的意识鼓动着生命整体，驱使人在转瞬即逝的形态中追逐转瞬即逝的归宿。并不一定非得是浮士德式的，但有一点可以在苦恼的生命中看到，那就是，正是对无限本身（而不是有限中的“无”）的追求，才是人无限超出自身视界、无限跨越自己有限生命的无限的源泉。
3
英国历史学家汤因比以其历史形态说对历史阶段说提出了尖锐的挑战。这挑战揭示了一个富有启示意义的对比。历史阶段说强调的是时间的序列性与单向性，而历史形态说强调的则是空间的平行性与多元性。历史阶段说的缺陷不在于确认了历史发展的阶段性，而在于把某一历史形态发展的诸阶段看作是具有普遍意义的，因而试图将其变成唯一的模式和尺度去剪裁一切。历史形态说的缺陷也不在于它提出了世界历史的多元性，这毋宁说是它的长处，而在于它面临着一个自身的难题，即克服一种历史形态发展的循环论，进而解决不同历史形态之间的可比性的问题。
我想，不同的历史形态至少有一点是可比的，即生命力。这个生命力绝不是指种的绵延，即一种格局延续、完善的历史漫长，而在于自己突破自己、创造自己的内驱力量的强大。某一种历史呈现出的阶段性的演变，可以看作时间的序列性、单向性，从另一个角度，也可以看作空间的平行性、多元性，看作共时现象。因而，一部能够不断自己突破自己、创造自己，从而真正形成具有自我否定意义的阶段性嬗变的历史，与一部在一种格局中延续、完善的历史相比，二者的差别，不仅在时间的密度和构成上，也在空间形态的丰富或单一的比较上。
4
一个在自我封闭中以千年的级差缓步延伸着自己的无限系列的部落或民族，其生命是如此顽强，同时又如此充满历史的惰性力。它充其量不过是历史的喘延而已。
5
悲剧意识和个体的自我意识相联系，这应该是不言而喻的。在某种意义上，前者是后者的一个更深的层面，一个反思的本质。
悲剧意识几乎是必然地和“崇高”有一种关联。因为崇高应是人在直面人和自然这个跨时空的问题时产生的概念。它因而和中国古典悲剧中的“苦境”概念相去甚远。“苦境”实际是拘泥于社会历史范畴的一个概念。
“崇高”的概念是流动的，这流动的动力趋势源于它自身。因为它原本是情绪的最原初形态——恐惧和欲望——在内化和外化的交互关系中渗透转化的结果。
它表现为从神的崇高，到人的崇高，到平凡的个体性——这时崇高已弥散在这平凡的个体性之中——的过程，是悲剧意识历史演变的显现。
中国，至今没有真正的崇高概念，更没有形成弥散在平凡的个体性中的崇高。因而中国很少真正的悲剧意识。
6
与中国人的“苦境”相关联的悲苦，是被动的承受性，虽这被动是主动受阻扼而转化来的，完全的被动已属麻木。
在这里，受阻扼的主体，虽有主动的意愿甚至意志，但还没有成熟，还没有成熟到这种意愿或意志的自我意识程度，特别是没有成熟到自我意识着——这种意愿或意志在强大的外界阻力面前尚未实现自身的能力，它只有用自己的失败乃至毁灭才能创造成功的可能性前提。
所以，这种主动的意愿或意志只是停留在心理意识的表层。它在较强的直接感受性中突出的是情感、欲求、意志失落的颓伤和无力的悲哀。
7
悲剧意识：
在失败中生成的超越有限性的自我发放。
目的并不明确。
无目的的目的性。
追求而失去目的，即失去追求的外在目的，而向人自身回复——将自我发放到无限的即虚无的世界。
8
主体性不等于个体性。
在中国，主体性尤其不等于个体性，个体性从主体性中生成出来尤为艰难。
中国的个体性因素，从屈原的“骚”中萌芽，在魏晋的一整个时代的悲剧氛围中曾得到过一次大的生长，虽终究没有完成个人的觉醒，但却达到过美的高度，在尔后的诗词中有过辉煌的显露。
它不可能获得悲剧的表现，在于它没有形成内聚、外展的心理——意识结构整体，而悲剧总是这整体性的可触摸形态。
个人的觉醒之没有完成，且形成巨大的阻塞直至晚清，原因在于，人一直没能从天人合一的背景中独立出来真正形成人的世界。甚至，当人与社会发生冲突时，人往往更深地融入这背景，即融入无人的自然，乃至形成传统。
9
“日常生活的悲剧”。
个体得救必须成为普遍的原则。可悲的是，世界在沉沦中，沉沦不仅是世界性的存在，而且它渗透到个体的心理意识中，使沉沦成为虚无化的“黑洞”。它吞噬一切在世的存在者，于是便有了反英雄主义或非英雄主义的日常生活的悲剧。
10
日常生活的悲剧，把命运悲剧、性格悲剧中浓缩了的生命舒展开来，它甚至就是日常生活的一种铺陈，因此真实而切近。但它绝不仅仅是铺陈着的日常生活。
它有着神秘的氛围，掩蔽着同时也揭示着作为背景而存在的虚无。它还有搏动着的生命节奏，那是舒展着的浓缩的生命，是远比在漫无节奏的松弛中无声无息地消失着的生命更为真实的生命。它在莫名的期待中把虚无变为存在。
11
期待是日常生活悲剧的主要悲剧性因素。
期待的终极，是生与死的永恒。
12
惶惑，危机感，只要不迷失，就是打破确定性向不确定性转换的重要契机。
因而，惶惑或危机感可看作一代人痛苦经历的馈赠。
13
中国需要造山运动，需要一个一个平凡的个体拔地而起。
承受着因袭的负担，才有拔地而起，这是中国一代追求者的悲剧。
1
我常想，即使顷刻间把西方世界的精神财富一起堆到我们的面前，中国人，也能在这块土地上，凭借独特经历带来的情绪、感觉，走出一条自己的思路。
这种情绪和感觉不仅应该有对现实生活的覆盖面，而且应该有穿透力。正因为这样，我们才前所未有地需要开阔的视野和深刻的反省精神。
2
宗白华先生以诗人的直觉捕捉了中西方传统心理意识或说人生态度之间最根本的差异：“中国人不是像浮士德追求着无限，乃是在一丘一壑、一花一鸟中发现了无限，所以他的态度是悠然意远而又怡然自足的。他是超脱的，但又不是出世的。”
“是超脱的”，是无冲突地融入自然这个绝对的本体的超脱，这个作为绝对本体而存在的自然，是一个无时间的空间概念；“不是出世的”，因而在经验事实的外在的回复中，心灵只是固守着与外部世界混沌的、简单的直接同一。
“天人合一”作为不变的发源地，实际是中国人悠然意远而又怡然自足的人生态度的最深的文化背景和心理根据。在历史表面的转瞬即逝的丰富中，它曾经透射过诱人的光彩，但终究在时间之流中逐渐黯淡，成为达不到个体性的个体心灵的苍白的折光。
现代中国人已经有着远远超出这苍白折光的复杂情绪或感觉。一个真正具有现代意识的人需要的是超越，而不是传统的超脱；需要的是既在其中又在其外，而不是单一的怡然自足的入世。现代人的意识鼓动着生命整体，驱使人在转瞬即逝的形态中追逐转瞬即逝的归宿。并不一定非得是浮士德式的，但有一点可以在苦恼的生命中看到，那就是，正是对无限本身（而不是有限中的“无”）的追求，才是人无限超出自身视界、无限跨越自己有限生命的无限的源泉。
3
英国历史学家汤因比以其历史形态说对历史阶段说提出了尖锐的挑战。这挑战揭示了一个富有启示意义的对比。历史阶段说强调的是时间的序列性与单向性，而历史形态说强调的则是空间的平行性与多元性。历史阶段说的缺陷不在于确认了历史发展的阶段性，而在于把某一历史形态发展的诸阶段看作是具有普遍意义的，因而试图将其变成唯一的模式和尺度去剪裁一切。历史形态说的缺陷也不在于它提出了世界历史的多元性，这毋宁说是它的长处，而在于它面临着一个自身的难题，即克服一种历史形态发展的循环论，进而解决不同历史形态之间的可比性的问题。
我想，不同的历史形态至少有一点是可比的，即生命力。这个生命力绝不是指种的绵延，即一种格局延续、完善的历史漫长，而在于自己突破自己、创造自己的内驱力量的强大。某一种历史呈现出的阶段性的演变，可以看作时间的序列性、单向性，从另一个角度，也可以看作空间的平行性、多元性，看作共时现象。因而，一部能够不断自己突破自己、创造自己，从而真正形成具有自我否定意义的阶段性嬗变的历史，与一部在一种格局中延续、完善的历史相比，二者的差别，不仅在时间的密度和构成上，也在空间形态的丰富或单一的比较上。
4
一个在自我封闭中以千年的级差缓步延伸着自己的无限系列的部落或民族，其生命是如此顽强，同时又如此充满历史的惰性力。它充其量不过是历史的喘延而已。
5
悲剧意识和个体的自我意识相联系，这应该是不言而喻的。在某种意义上，前者是后者的一个更深的层面，一个反思的本质。
悲剧意识几乎是必然地和“崇高”有一种关联。因为崇高应是人在直面人和自然这个跨时空的问题时产生的概念。它因而和中国古典悲剧中的“苦境”概念相去甚远。“苦境”实际是拘泥于社会历史范畴的一个概念。
“崇高”的概念是流动的，这流动的动力趋势源于它自身。因为它原本是情绪的最原初形态——恐惧和欲望——在内化和外化的交互关系中渗透转化的结果。
它表现为从神的崇高，到人的崇高，到平凡的个体性——这时崇高已弥散在这平凡的个体性之中——的过程，是悲剧意识历史演变的显现。
中国，至今没有真正的崇高概念，更没有形成弥散在平凡的个体性中的崇高。因而中国很少真正的悲剧意识。
6
与中国人的“苦境”相关联的悲苦，是被动的承受性，虽这被动是主动受阻扼而转化来的，完全的被动已属麻木。
在这里，受阻扼的主体，虽有主动的意愿甚至意志，但还没有成熟，还没有成熟到这种意愿或意志的自我意识程度，特别是没有成熟到自我意识着——这种意愿或意志在强大的外界阻力面前尚未实现自身的能力，它只有用自己的失败乃至毁灭才能创造成功的可能性前提。
所以，这种主动的意愿或意志只是停留在心理意识的表层。它在较强的直接感受性中突出的是情感、欲求、意志失落的颓伤和无力的悲哀。
7
悲剧意识：
在失败中生成的超越有限性的自我发放。
目的并不明确。
无目的的目的性。
追求而失去目的，即失去追求的外在目的，而向人自身回复——将自我发放到无限的即虚无的世界。
8
主体性不等于个体性。
在中国，主体性尤其不等于个体性，个体性从主体性中生成出来尤为艰难。
中国的个体性因素，从屈原的“骚”中萌芽，在魏晋的一整个时代的悲剧氛围中曾得到过一次大的生长，虽终究没有完成个人的觉醒，但却达到过美的高度，在尔后的诗词中有过辉煌的显露。
它不可能获得悲剧的表现，在于它没有形成内聚、外展的心理——意识结构整体，而悲剧总是这整体性的可触摸形态。
个人的觉醒之没有完成，且形成巨大的阻塞直至晚清，原因在于，人一直没能从天人合一的背景中独立出来真正形成人的世界。甚至，当人与社会发生冲突时，人往往更深地融入这背景，即融入无人的自然，乃至形成传统。
9
“日常生活的悲剧”。
个体得救必须成为普遍的原则。可悲的是，世界在沉沦中，沉沦不仅是世界性的存在，而且它渗透到个体的心理意识中，使沉沦成为虚无化的“黑洞”。它吞噬一切在世的存在者，于是便有了反英雄主义或非英雄主义的日常生活的悲剧。
10
日常生活的悲剧，把命运悲剧、性格悲剧中浓缩了的生命舒展开来，它甚至就是日常生活的一种铺陈，因此真实而切近。但它绝不仅仅是铺陈着的日常生活。
它有着神秘的氛围，掩蔽着同时也揭示着作为背景而存在的虚无。它还有搏动着的生命节奏，那是舒展着的浓缩的生命，是远比在漫无节奏的松弛中无声无息地消失着的生命更为真实的生命。它在莫名的期待中把虚无变为存在。
11
期待是日常生活悲剧的主要悲剧性因素。
期待的终极，是生与死的永恒。
12
惶惑，危机感，只要不迷失，就是打破确定性向不确定性转换的重要契机。
因而，惶惑或危机感可看作一代人痛苦经历的馈赠。
13
中国需要造山运动，需要一个一个平凡的个体拔地而起。
承受着因袭的负担，才有拔地而起，这是中国一代追求者的悲剧。