为诗而受难的意义—“七月派”诗人的理想主义分析中国现代新诗史上，第一个能称之为流派的诗歌群体曾经被朱笔抹去，几近湮灭。在漫长的时间中，除了隐忍的灵魂，它似乎从来不曾存在过；直至改革开放，才以受难者的形象复活于历史的视角。
这就是从1937年到1949年，历经抗日战争和解放战争两个大时代，活跃于中国文坛的“七月派”。半个世纪以后，它的第一次结集，被命名为《白色花》，是借诗人阿垅1944年《无题》一节诗句的隐喻：
要开作一枝白色花—
因为我要这样宣告：我们无罪，然后我们凋谢
在这一节前还有一节，也可录在这里：
但是不要这样为我祷告，不要！
我无罪，我会赤裸着你这身体去见上帝。
《白色花》只是七月诗派中二十人的结集，它有劫后余生的悲壮；随后时隔6年才出的《〈七月〉、〈希望〉作品选》（上），更试图从中国现代文学史、艺术流派的角度，用四十人的合集更全面地展示这一派诗人的风貌。
1955年的反胡风运动，加上紧接着的“反右运动”的恢恢天网，“七月派”几乎是被一网打尽了。“胡风反革命集团”，一个据说其“基本队伍，或是帝国主义国民党的特务，或是托洛茨基分子，或是反动军官，或是共产党的叛徒，由这些人做骨干”组成的一个多达七十几人、累及二千多人的“暗藏在革命阵营的反革命派别”，使“胡风反革命集团”差不多变成了“七月派”的别名，以致很长时间，在很多人的心目中，二者是可以互相指代的。“七月派”的绝大部分诗人都被打成了反革命分子，在监禁、劳改、苦役中融蚀了从青年到老年的四分之一个世纪的岁月。
时间，这个最坚硬的存在，岂是“平反”二字可以一笔勾销的。
这是中国历史上为诗而受难的一代诗人。
从“七月派”到“胡风反革命集团”，已然是一个历史事件；在历史事件的意义上，二者之间铁定的因果联系，已是一个无法回避的事实。问题在于：在这二者之间，是什么建立起了在劫难逃的必然联系呢？
1993年1月，在“胡风反革命集团”彻底平反五年后，宁夏人民出版社出版了由胡风女儿晓风主编的《我与胡风》，以“胡风事件三十七人回忆”的形式，集中了从“七月派”到“胡风反革命集团”冤案始末个案分析的第一手材料，其中涉及的方方面面可以引申出中国半个多世纪以来知识分子命运的各种层次的问题，而引起这些问题的线索大致可以集中在两点上：
第一，“七月派”是怎样形成的？
第二，“七月派”为什么被打成“胡风反革命集团”？
这两点又直接引申出第三点，即“七月派”受难的意义是什么？
首先看第二个问题，即“七月派”是为什么被打成“胡风反革命集团”的？
这个问题长期以来被人们关注，从目前能看到的材料，大致可以分为这样几个层次：
（一）三十年代“左联”内部出现分裂，“国防文学”和“民族革命战争的大众文学”两个口号的论争以及鲁迅对周扬“四条汉子”的态度，就已经埋下了周扬等人对胡风结怨的因子，后来一路争论直到建国初期，争论的级别迅速上升，从学术问题到思想问题，到政治问题，最后到将胡风及其一大批直接追随者或间接联系者打成反革命刑事犯罪告终；
（二）胡风文艺思想同毛泽东“延座”精神相左；
（三）胡风小圈子话语的反水，似乎暴露出为当局所忌讳的“组织行为”，加上建国初期实际面临的国际国内形势而产生的巩固政权的政治需要。
对此，有人强调（一），有人强调（二），有人强调（三）。在我看来，这三个层次本身引申出一个根本的问题，那就是意识形态的政治权力话语同坚持独立思考的知识分子的自由话语之间的不相容。
事实上，将“七月派”打成“胡风反革命集团”在中国开了这样一个先例：知识分子的自由言论问题一概被当作政治问题严厉禁止。此后，“反右”，“文革”，愈演愈烈，“文字狱”成为悬在中国知识分子头上的达摩克利斯剑；而“胡风反革命集团”堪称中国现代史上第一件最大的文字狱案。这当然是后话了。
其实，导致这个问题尖锐化或说导致矛盾爆发的原因，是抗日战争、解放战争时期的革命文艺主流性话语在建国后迅速上升为意识形态的政治话语，使得问题的背景发生了根本转变。“七月派”面临的抉择是：要么转换话语，要么自行消亡。“七月派”自觉不自觉地选择了前者，只是或者很难适应，或者不心甘情愿。其实，即便能适应到和批判者操同样的语言，也摆脱不了被压抑的境况。终于，胡风实在忍不住，以三十万言书的方式向党中央“提出一个关于文艺问题的意见的报告”，全面阐明自己的观点。这本来是对意识形态信任的表示，以为只要把问题摊开就可以判明是非曲直；同时也显示了胡风的理论自信。但是这种知识分子的天真使胡风看不清问题的复杂的背景，结果一个纯粹文艺理论的说明，为着在政治行为的强行干预中争得自己独立发展的一席之地，却被打成了向党进攻的政治纲领。
由此，深入研究“七月派”为什么被打成“胡风反革命集团”，将不可避免地面对“七月派”怎么形成的问题，尽管打成“反革命集团”的这个结果已远远超出了单纯“七月派”自身问题的原因。换一个角度看，因为政治因素的作用，结果竟然是十倍地大于原因了；然而也正是这结果以其苦难的深重导致了一种苦难的意义……
这已涉及第三个问题即“七月派”受难的意义，这个问题暂时搁下。这里先回溯第一个问题，即“七月派”是怎样形成的？
“七月派”的形成当然同任何一个文学艺术流派、诗歌流派的形成一样，有多种原因，诸如有它的主导刊物或其他形式的阵地，以致能形成一个具有共同倾向的、相对稳定的作者队伍；有它基本一致的理论主张；有共同的区别于别的文学艺术流派、诗歌流派的独特的风格和特点。而“七月派”真正鲜明的特征是它形成于抗日战争初期即民族救亡运动的兴起时期，它是从苦难的呼喊中走出来的，它的每一位诗人同时也不同程度地是战士。这种歌手和战士二而一的身份，使得苦难的黑暗中执着于希望和信念不仅造成了他们共同的风格，而且也成为了他们相互影响和支撑的精神凝聚力，他们把它称为“理想的光源”。
“七月派”诗人的理想或理想主义，显然不同于意识形态的理想主义。后者当然必须转化为一种社会历史形态的东西；而前者毋宁说是个人的精神境界，它是在个人语言表达的层面上自我显示着的。
这种精神境界是一群人形成类似风格的凝聚力，同时它又必须是以真实个人的独特个体性作保障的。它在理想和崇高的追求中更切近地执着于个人的自由、尊严。换句话说，在“七月派”的一些诗人那里，自由、尊严是同理想、崇高区别着、剥离着的。
请读一读阿垅的诗《无题》和《去国》。对于一个从来没有读过的人，一个不了解它的写作年代的人，它一定会被误认为是昨天写的：
我无罪，所以我有罪了么？—
而花有彩色和芳香的罪
长江有波浪和雷雨的罪么，
……
夺去吧，连我的诗，我的不可夺去的诗
夺去吧，连我的一文不名的自由，连我的做噩梦的自由。
我难道不是在我的祖国？然而这难道是为我所属的国？
……
我不是珍藏着这一点点的赌本而奇想着我底豪侈的赌彩，
我只是，并没有义务向赌窟主底宪法纳税以及服役。
……
花在开，
雷雨在酝酿，
……
既然没有糖果，当然没有犹豫
我无罪；但是却把有罪当作我的寒伧的行囊了
我是在劫夺了我的祖国敞胸而岸然旅行。
——《去国》
令人震惊的是，它并非写在昨天，而是写在很久以前—半个世纪以前。
我不知道阿垅写这两首诗的具体背景，也不想知道。诗摆在那儿，它发出了声音—一种即使很遥远也仿佛是在当下的声音。它以痛苦的音响激活大地，消失着时间与空间的间隔；而它直白的申诉竟然是许多年以后的无罪的罪责，甚至是半个世纪以来的无罪的罪责。它为何如此漫长地背负着罪的十字架在世界上走？像里尔克的诗中说的那样—“走向我”？
一个写着“不要踏着露水—因为有过人夜哭”的诗句的诗人是有罪的么？但他在申辩着，申辩着无罪的有罪。
一朵花因有自己的彩色与芳香，是有罪的；一个人最无价、最本己的自由，是可以夺去的。我并不想非分的有，我没有攫取任何“豪侈的赌彩”，我只是没有缴纳我的屈膝而卑贱的服役。所有一切定为有罪的无非是无法剥夺的像生命一样随我来去的自由，我因自由而有罪。我的没有自由的祖国和我唯有的自由在我最寒伧的行囊中。我就这样赤裸着身体，去见上帝，还给他一枝白色花；因为我要宣告，我们无罪，然后我们凋谢。
如果说阿垅的《去国》是自由的诗，那么绿原的《伽利略在真理面前》则是真理的诗：
……要做一个
二十世纪的伽利略，
我要在习惯里怀疑。
……
读着你的传记
我跳了起来，伽利略—
只因为我的时代同
你的时代一样地盘踞着
庸俗的本体，虚荣的方法
包围着罪恶的大壁画呀。
但真理同自由一样，是有罪的。你必须“跪着朗读谕定的誓言：‘我永远承认太阳围绕着地球转！’”而心里留下一个注脚：“然而，地球自己动—我能奈它何！”哥白尼可以沉默，布鲁诺可以被烧死，伽利略可以口是心非，他们三个用不同的方式为真理受难，而我用不着让地球的旋转为我辩护：
我始终信奉无神论
对我开恩的上帝—只能是人民
—《重读〈圣经〉》
绿原的诗不像阿垅的《无题》《去国》是诗中诗，他在诗中感受、提问、思考，承担着七月诗派中诗人哲学家的责任。
如果说绿原的诗的风格是凄厉，那么艾青的则是明朗和忧郁。这位影响整个“七月派”形成的诗人，更具有七月诗派的代表性。他的忧郁中透着明朗和明亮的底色的风格，更直接地表达了执着的爱、希望和信念：
为什么我的眼里常含泪水，
因为我对这土地爱得深沉……
—《我爱这土地》
中国，
我的在没有灯光的晚上
所写的无力的诗句
能给你些许的温暖么？
—《雪落在中国的土地上》
现在他开始了，
站在蓝得透明的天穹的下面，
他开始以原野给他的清新的呼吸
吹送到号角里去，
——也夹带着纤细的血丝么？
使号角由于感激
以清新的声响还给原野，
——他以对于丰美的黎明的倾慕
吹起了起身号
那声响流荡得多么辽远啊……
—《吹号者》
如果说，阿垅的《无题》《去国》，绿原的《伽利略在真理面前》，有一种预言式的罪的抗辩；那么，艾青的《吹号者》却直陈着一个黎明的召唤者、大地苏醒的欢呼者、向胜利冲锋的传令者……在太阳升起时，在胜利到来时“被一颗旋转过他的心胸的子弹打中了！他寂然地倒下去……然而，他的手却依然紧紧地握着那号角……”艾青写得这样明朗，我们读着它像读着一个寓言、一个隐喻、一个象征的后来人，却不敢用止不住的泪水去亵渎他—这些为光明、解放、自由而死的人！
那中间，不也有“七月派”自己么！
显然，“七月派”诗人所展示的绝非是标识流派的一种风格；恰恰相反，它们是多样性的，如艾青的忧郁、阿垅的悲怆、绿原的凄厉……这里当然只是以这三位诗人作一种举例的说明或描述，“七月派”的所有的杰出诗人，如邹荻帆、鲁藜、冀汸、牛汉、彭燕郊、曾卓等，以及在这里没有一一列举出名字的，他们的优秀诗作都无疑有着风格的多样性。只因这多样性植根于真实的个体，植根于个人独特的感受方式和表达方式，不简单地作意识形态话语的传声筒，不随波逐流于主流话语，他们才被人们称作“七月派”。
由于自觉或不自觉地都是不同程度、不同方式对个体自由的伸张，他们遭遇了同样的命运。而阿垅和绿原不约而同地对罪的预感和抗辩的诗，都本能地隐喻着对自己命运的预测和申辩。
其实，它是象征着中国的有独立思想倾向的知识分子长时期没有摆脱的厄运。在这个意义上，“七月派”诗人的受难，不仅是为诗而受难，也是为中国知识分子而受难；不仅是在一般的意义上为中国知识分子受难，也是为中国知识分子所追求的区别于意识形态化的理想主义的，追求着自由、尊严的理想而受难。
就理想而言，有个人的理想和共同的理想。共同的理想又分为为着每一个人的自由发展由此成为一切人自由发展条件的理想和为着社会进步、国家富强的理想；前者可以称之为以个人为本位的理想，后者则可称之为以国家为本位的理想。
个人的理想与以个人为本位的理想或许是可以融合起来的。
假设社会的进步、国家的富强是以每一个人的自由发展为本位的，则理想归根结底就只有一种了。但这只是假设而已。实际上以国家为本位的理想与以个人为本位的理想有着根本的差异，正如孙中山所说：“给国家自由，万万不能给个人以自由。”因为中国的民情导致了中国的国情，故二者互为因果，至今不能解环。这种理想在封建社会叫“大同”，在现代社会叫“社会主义”。由于社会以自身为目的，它实际上非把个人当作工具不可。“驯服工具”“铺路石子”“永不生锈的螺丝钉”，理所当然地成了个人无权选择的位置。
胡风在诗论上本能地反对主流文艺理论在读者和作家头上“放下了五把‘理论’刀子”，其实是就五个方面的问题以理服人地阐明了自己的意见。这五个方面的前三条更重要，而其中第一、三两条甚至可以说是至关重要，即“思想改造好了才能创作”；思想改造好了的标准则是“非得首先有完美无缺的共产主义世界观不可”。这就意味着将个人的个性、气质、思想特征、感情方式，里里外外彻底意识形态化，化成驯服工具和永不生锈的螺丝钉。永不生锈就是永不改变的忠心如一。当然，现在已用不着我们对这两点再作任何判断了；事实是最好的判断。谁能够想到呢，这个曾经是颠扑不破、放之四海而皆准的真理，如今已不攻自破到不言而喻的地步。道理是如此简单：人不是螺丝钉。
从三十年代到五十年代，胡风一直抗争地伸张“主观战斗精神”。他不单纯是主张这样一种文艺创作理论或诗论，即强调诗人或作家的创作不应是对生活、现实的被动式的反映、客观式的再现或录像式的复制，而应是主观地突入、拥抱、肉搏，相生相克地进入情景交融的境界，才能有诗；胡风其实是把他人生的体验也融铸到“主观战斗精神”中去了。至少在三四十年代的历史条件下，它的积极方面包含着上下两层意义：同任何窒息个人的统治势力作解放的抗争，同时也对中国长期专制统治所造成的国民精神奴役的创伤作救治的抗争。这无疑是鲁迅精神的延伸。
如果胡风能意识到抗争者自身的有限性，而不是像尼釆的“超人”那样把自身凌驾于抗争的诸对象之上作为一切重估的尺度，那么应该说，它正是针对着中国上上下下的病极之所在的。因而一旦这个假设句假设的前提能够成立，“主观战斗精神”将不啻既是“七月派”诗论的精髓，也是人生自我救治的一种可能的良方。问题在于恰恰是在这样一个要命的问题上，胡风同样没有能逃脱中国知识分子的劣根性。这当然是一个不能用假设的方式一笔掩盖掉的问题，只是这里限于篇幅不便展开。
至于说胡风救治国民精神的创伤其实是用暴露黑暗对抗歌颂光明，恰恰暴露了“光明代表者”无视中国问题的病根所在。
人们总以为光明会引导黑暗走向光明，没想到在黑暗融入光明的同时，那正是黑暗的有限性所给予的真实个人，也消失在光明中了，或说被光明抹平了、平均化了。由此在消失的痛苦中，人们才发觉黑暗即是光明的有限性。正如今天被证明的，真理如果不能被推翻就不能成其为可实证的真理一样。事实难道不是这样的吗，有哪一个人是被完善的理想教育成完人的？从某种意义上说，完善是伪善的别名。
再至于说“主观战斗精神”是主观唯心主义的；而作如此批判的批判者们则是客观唯物主义的，今天这无论在理论上或实际上都成了笑话。这里完全套得上黑格尔的名言：“最客观的即是最主观的。”“七月诗派”的一位研究者曾说过一句并非他想说的话：建国后周扬以势压人，把学术讨论变成思想斗争，这是按主观意志推进的—“谁说‘主观论’不管用呢”。这个反讥事实上把胡风和周扬都摆到了对等的主观论立场上，无意中揭示了他们双方，无论主观或客观，或主客观辩证融合，其实都落在了“为我所用”的实用理性中，即落到“谁统一谁”“谁团结谁”的领导权问题上了。
问题不在谁是主观，谁是客观。主观就不客观了？客观就不主观了？谁见过呢？问题在于在不可避免的共在境遇中的视角或切入角度及其所展开的层次和层次关联的转换的可能性。在这个意义上，从胡风的“主观战斗精神”到“七月派”诗人的诗和诗论，都更多地是接近个人的真实性而力避意识形态化的。
正是在这种取向上，我关注“七月派”诗人的理想主义究竟怎样不同于意识形态的理想主义，为此而受难，以致苦难后的复活是否真的获得了这样的权利：那些至今仍然纠缠活人的是是非非、恩恩怨怨，已经在受难中死去了；复活的只是“七月派”这批诗人所追求、所向往的境界。在那里，不是用虚设的完美统一的理想模式去强制铲平中国人积习的精神奴役的创伤，而是在个人可以自由发展的独立精神中疗治个人背负历史劣根的畸形。
所以，本文的着眼点，并非从史学的意义上为受难者的过去恢复它本有的历史真相；这个工作当然有意义，也会有人去做，事实上也做了不少。我想要发掘的，是受难本身所呈现的死而复活的东西。它不是为着新一代人免遭覆辙的借鉴，而是让他们重新开拓自己的天地。那里，应是个人可以存活的自由的空间。
因而，“七月派”诗人受难的意义是什么，本身就是一个超出道德眼光的问题，它对于受难者的要求比对于迫害者更苛刻。这是立足于事实而不是立足于道德。道德批判并不能解决个体性的问题。一个人真正地成为成熟的个人并不是由于他的道德眼光—道德眼光固然可以形成某些推动—而是由于在他的整个遭遇、生存状态中，在自我承担着的苦难中，找到属于事实判断所确立的路向。
“七月派”诗人，是从民族苦难的呼喊中走出来的，直到在自身灭顶的、被连根拔起的、抽去安身立命的根基的苦难中成为被剥夺声音的受难的个人，苦难才成为无法表达的痛苦。
苦难和痛苦即使在一般的意义上也是区分着的。
苦难当然不是灾难。灾难侧重自然性或客观性；苦难则侧重灾难过程及其结果的悲惨性质，它虽然也是客观的，有相当大的覆盖面，但毕竟落实到人的普遍的共境上，成为普遍的感受。
痛苦则一定已转化为个人的内心咀嚼或挣扎，只有它才能衡定个人对苦难感受的质与量。这时，外在的苦难刺激不是主要的，个人的敏感能力才决定着痛苦的层次、程度和在转换中生成的可能性。
所以，痛苦与苦难是两个完全不能等同取代的范畴，因而它们的关系更显其事实判断与价值判断的区分、转换的重要性。例如，个人的痛苦既可以强化、加重苦难的意识与价值取向，也可能完全抵销甚至背叛。
这里说的痛苦，当然不属生理的、心理的范畴，作为生理、心理范畴的个人痛苦多属事实判断范围；作为精神范畴的个人痛苦才可能引进区别于一般价值判断的当下的价值判断，因而精神痛苦才可能在痛苦的理解和追求中摆脱受难的纯粹被动性。
如果说苦难既是事实又是一种笼罩着、覆盖着的价值，它定向在理想的光照和投射中，那么这里说的痛苦恰好是自我意识着的存在和价值剥离的挣扎状态。更具体地说，这时，苦难在个人的敏感中转化为痛苦。这痛苦唯其因为失去同理想的直接关联即失去理想的支撑甚至是遭到理想的惩治而失重而痛苦着。它可以描述为在正常的偏离、在连续性的断裂时，通过存在和价值的剥离，从覆盖的价值中挣扎出的人的边缘性存在的真实的惊醒、恐惧和敏感的自我观照。
没有这种痛苦的语言转换的撕扯，就没有区别着共同理想的个人理想，即没有间隔现实的自由空间，没有寻求个人表达的试验和尝试，没有真实个人在语言转换中的、质疑前提的、当下性的立足之点。
“七月派”诗人历经从对民族苦难的敏感、表达，到个人自身的苦难的痛苦的承担，使苦难和理想同时发生了转换。这时“理想”赤裸祼地成为对个人生存的剥夺。它使人面临着尖锐的两难选择：或者为了维护意识形态化的理想心甘情愿地以肉身作奉献—因为意识形态化的理想主义是可以毫无顾忌地用牺牲个人的方式来维护自己的纯粹性的，理想的本质用不着为个人的牺牲承担责任，甚至理想的本质本身就包含着实现自身目的的过程中不可避免的失误；或者为了维护个人的自由、尊严，为了维护追求自由、尊严的理想而申诉、抗辩—因为个人不是理想的工具，而是追求着理想的理想者自身。
所谓“理想”一定是理性追求完满即最高的善的产物。
它首先以现实及现实的历史作为批判的对象，揭发其他所能及的好坏优劣，然后从这残缺不足的比较中合逻辑、合目的地设想出一个完满的模式作为现实必然为之奋斗企及的未来的悬望。理性愈强大，批判愈深刻，它所悬置的将来的宏图就愈见其必然性与真实性。
因而这理性的排他的独断性也愈见其非我莫属，顺昌逆亡。它所确立的理想既是正面形象，又是惩治手段。这是被历史与现实屡证不误的常态。令人奇怪的不是理性愈来愈精巧的设计，也不是合目的性变着花样的各种形态，而是人们从来不在落空的重复中反省。
也许“七月派”诗人的苦难是太深重了。二十五年时间的剥夺，几乎就是剥夺了一个人的生命。二十五年的内心的咀嚼和挣扎，如果不能转化成个人表达的语言，它就纯然是一个时间的空白；而真正的诗人是必须逃脱公共话语的覆盖在未开垦的陌生地上捕捉自己独特的表达的。
在这样严酷的挑战中，“七月派”诗人的理想主义的抽象，和因抽象而不可避免的脆弱，才成为了一个不容回避的问题。
到目前为止，我们看到的，只是一个中断了时间的连接；而那中断了的历经四分之一个世纪的时间永远填补不了历史的真相了。
真正能用痛苦承担起苦难的，恰恰是活着的自己，就看你用什么语言把自己重新端出来。否则，恐怕别想有人能够用什么方式—包括平反的方式—来补偿那湮没的岁月中湮没的生命。
在受难者死而复活的象征上去伸张个人应有的权利，这或许正是“七月派”留给新一代人的启示。
历史是无情的还是有情的，真是一言难尽。
“无情”者，一半是指历史冷漠地给灾难制造者提供种种必然性的口实，一半是指当时历史环境中的灾难、痛苦的承担者是后人既不可替代又不可想象的。即便是受难者亲友的“感同身受”，也只是一句分担的慰藉，并非真实；其他研究者更遑论移花接木之情。由于时过境迁，后人总是在除去了历史乌云、卸去了历史重担、敷平了历史创伤的某一河岸去凭吊曾经覆没的地方，而且总难免“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”的瞩望。
或许也有这样的敏感者，依然悲怆于历史的坎坷多是由人的无可诉说的苦难铺陈延展的，以至于充满绝望地追问……即便如此，凭吊者对死难者何止阴阳之界，还有生存下去的勇气。而那些以自杀诘问者亦是大悲者，分明是历史的警戒。唯其如此，历史的无情除了它的苦难造化能力，还有它的苦难遗忘或淡化能力，才使幸存者能够活下去。没有这种“无情”，确切地说，没有这种“道是无情又有情”的救治，我们怎么能够面对无数的冤魂依然坚挺地站立在大地上汲取生存的意义呢？
这里需要的是理论彻底的勇气，而不是同情；用同情去置换只会落入同情自身，即在道德眼光的覆盖下丢失切入、转换问题从而丢失引申出受难意义的可能，而这可能的获得几乎是—不，本来就是—以生命的付出换取来的。
也许最后应该强调的是：
社会是个人组成并为着个人自由发展的；而不是相反，即不是社会用抹平个人、扼杀个人以促成社会整体的完善。一个社会是否完成从历史传统向现代的转变，其根本的标志，正在于看这个社会是否把立足点从虚妄的抽象整体的完善，降解到实在的具体个人的自律的自由，从而取消任何个人和集团假真理之名代表、垄断整体的专制权力。这正是个人有限性的证明，同时又是个人有无限发展—但绝不完善—的自由权利。如果我们仍相信真理，真理恰恰是在历史的痛苦经验中不断校正自己的错误—包括完美至善的幻想—更开阔地发展。它不是一个实体，而是一个象征；它唯一可象征的不是任何一个世俗的经验的对象，只能是我们经验跨越不了的超验的彼岸。因而个人的信仰，除了个人不能不敬畏的自律的神圣意义，没有任何可以转换成他律的普遍借代者。
这是中国20世纪以来的事实给予我的启示，我就是力图用这种眼界去审视20世纪中曾经发生过的“七月派”诗人的理想主义以及他们为诗而受难的死而复活的意义。
1994年6月
这就是从1937年到1949年，历经抗日战争和解放战争两个大时代，活跃于中国文坛的“七月派”。半个世纪以后，它的第一次结集，被命名为《白色花》，是借诗人阿垅1944年《无题》一节诗句的隐喻：
要开作一枝白色花—
因为我要这样宣告：我们无罪，然后我们凋谢
在这一节前还有一节，也可录在这里：
但是不要这样为我祷告，不要！
我无罪，我会赤裸着你这身体去见上帝。
《白色花》只是七月诗派中二十人的结集，它有劫后余生的悲壮；随后时隔6年才出的《〈七月〉、〈希望〉作品选》（上），更试图从中国现代文学史、艺术流派的角度，用四十人的合集更全面地展示这一派诗人的风貌。
1955年的反胡风运动，加上紧接着的“反右运动”的恢恢天网，“七月派”几乎是被一网打尽了。“胡风反革命集团”，一个据说其“基本队伍，或是帝国主义国民党的特务，或是托洛茨基分子，或是反动军官，或是共产党的叛徒，由这些人做骨干”组成的一个多达七十几人、累及二千多人的“暗藏在革命阵营的反革命派别”，使“胡风反革命集团”差不多变成了“七月派”的别名，以致很长时间，在很多人的心目中，二者是可以互相指代的。“七月派”的绝大部分诗人都被打成了反革命分子，在监禁、劳改、苦役中融蚀了从青年到老年的四分之一个世纪的岁月。
时间，这个最坚硬的存在，岂是“平反”二字可以一笔勾销的。
这是中国历史上为诗而受难的一代诗人。
从“七月派”到“胡风反革命集团”，已然是一个历史事件；在历史事件的意义上，二者之间铁定的因果联系，已是一个无法回避的事实。问题在于：在这二者之间，是什么建立起了在劫难逃的必然联系呢？
1993年1月，在“胡风反革命集团”彻底平反五年后，宁夏人民出版社出版了由胡风女儿晓风主编的《我与胡风》，以“胡风事件三十七人回忆”的形式，集中了从“七月派”到“胡风反革命集团”冤案始末个案分析的第一手材料，其中涉及的方方面面可以引申出中国半个多世纪以来知识分子命运的各种层次的问题，而引起这些问题的线索大致可以集中在两点上：
第一，“七月派”是怎样形成的？
第二，“七月派”为什么被打成“胡风反革命集团”？
这两点又直接引申出第三点，即“七月派”受难的意义是什么？
首先看第二个问题，即“七月派”是为什么被打成“胡风反革命集团”的？
这个问题长期以来被人们关注，从目前能看到的材料，大致可以分为这样几个层次：
（一）三十年代“左联”内部出现分裂，“国防文学”和“民族革命战争的大众文学”两个口号的论争以及鲁迅对周扬“四条汉子”的态度，就已经埋下了周扬等人对胡风结怨的因子，后来一路争论直到建国初期，争论的级别迅速上升，从学术问题到思想问题，到政治问题，最后到将胡风及其一大批直接追随者或间接联系者打成反革命刑事犯罪告终；
（二）胡风文艺思想同毛泽东“延座”精神相左；
（三）胡风小圈子话语的反水，似乎暴露出为当局所忌讳的“组织行为”，加上建国初期实际面临的国际国内形势而产生的巩固政权的政治需要。
对此，有人强调（一），有人强调（二），有人强调（三）。在我看来，这三个层次本身引申出一个根本的问题，那就是意识形态的政治权力话语同坚持独立思考的知识分子的自由话语之间的不相容。
事实上，将“七月派”打成“胡风反革命集团”在中国开了这样一个先例：知识分子的自由言论问题一概被当作政治问题严厉禁止。此后，“反右”，“文革”，愈演愈烈，“文字狱”成为悬在中国知识分子头上的达摩克利斯剑；而“胡风反革命集团”堪称中国现代史上第一件最大的文字狱案。这当然是后话了。
其实，导致这个问题尖锐化或说导致矛盾爆发的原因，是抗日战争、解放战争时期的革命文艺主流性话语在建国后迅速上升为意识形态的政治话语，使得问题的背景发生了根本转变。“七月派”面临的抉择是：要么转换话语，要么自行消亡。“七月派”自觉不自觉地选择了前者，只是或者很难适应，或者不心甘情愿。其实，即便能适应到和批判者操同样的语言，也摆脱不了被压抑的境况。终于，胡风实在忍不住，以三十万言书的方式向党中央“提出一个关于文艺问题的意见的报告”，全面阐明自己的观点。这本来是对意识形态信任的表示，以为只要把问题摊开就可以判明是非曲直；同时也显示了胡风的理论自信。但是这种知识分子的天真使胡风看不清问题的复杂的背景，结果一个纯粹文艺理论的说明，为着在政治行为的强行干预中争得自己独立发展的一席之地，却被打成了向党进攻的政治纲领。
由此，深入研究“七月派”为什么被打成“胡风反革命集团”，将不可避免地面对“七月派”怎么形成的问题，尽管打成“反革命集团”的这个结果已远远超出了单纯“七月派”自身问题的原因。换一个角度看，因为政治因素的作用，结果竟然是十倍地大于原因了；然而也正是这结果以其苦难的深重导致了一种苦难的意义……
这已涉及第三个问题即“七月派”受难的意义，这个问题暂时搁下。这里先回溯第一个问题，即“七月派”是怎样形成的？
“七月派”的形成当然同任何一个文学艺术流派、诗歌流派的形成一样，有多种原因，诸如有它的主导刊物或其他形式的阵地，以致能形成一个具有共同倾向的、相对稳定的作者队伍；有它基本一致的理论主张；有共同的区别于别的文学艺术流派、诗歌流派的独特的风格和特点。而“七月派”真正鲜明的特征是它形成于抗日战争初期即民族救亡运动的兴起时期，它是从苦难的呼喊中走出来的，它的每一位诗人同时也不同程度地是战士。这种歌手和战士二而一的身份，使得苦难的黑暗中执着于希望和信念不仅造成了他们共同的风格，而且也成为了他们相互影响和支撑的精神凝聚力，他们把它称为“理想的光源”。
“七月派”诗人的理想或理想主义，显然不同于意识形态的理想主义。后者当然必须转化为一种社会历史形态的东西；而前者毋宁说是个人的精神境界，它是在个人语言表达的层面上自我显示着的。
这种精神境界是一群人形成类似风格的凝聚力，同时它又必须是以真实个人的独特个体性作保障的。它在理想和崇高的追求中更切近地执着于个人的自由、尊严。换句话说，在“七月派”的一些诗人那里，自由、尊严是同理想、崇高区别着、剥离着的。
请读一读阿垅的诗《无题》和《去国》。对于一个从来没有读过的人，一个不了解它的写作年代的人，它一定会被误认为是昨天写的：
我无罪，所以我有罪了么？—
而花有彩色和芳香的罪
长江有波浪和雷雨的罪么，
……
夺去吧，连我的诗，我的不可夺去的诗
夺去吧，连我的一文不名的自由，连我的做噩梦的自由。
我难道不是在我的祖国？然而这难道是为我所属的国？
……
我不是珍藏着这一点点的赌本而奇想着我底豪侈的赌彩，
我只是，并没有义务向赌窟主底宪法纳税以及服役。
……
花在开，
雷雨在酝酿，
……
既然没有糖果，当然没有犹豫
我无罪；但是却把有罪当作我的寒伧的行囊了
我是在劫夺了我的祖国敞胸而岸然旅行。
——《去国》
令人震惊的是，它并非写在昨天，而是写在很久以前—半个世纪以前。
我不知道阿垅写这两首诗的具体背景，也不想知道。诗摆在那儿，它发出了声音—一种即使很遥远也仿佛是在当下的声音。它以痛苦的音响激活大地，消失着时间与空间的间隔；而它直白的申诉竟然是许多年以后的无罪的罪责，甚至是半个世纪以来的无罪的罪责。它为何如此漫长地背负着罪的十字架在世界上走？像里尔克的诗中说的那样—“走向我”？
一个写着“不要踏着露水—因为有过人夜哭”的诗句的诗人是有罪的么？但他在申辩着，申辩着无罪的有罪。
一朵花因有自己的彩色与芳香，是有罪的；一个人最无价、最本己的自由，是可以夺去的。我并不想非分的有，我没有攫取任何“豪侈的赌彩”，我只是没有缴纳我的屈膝而卑贱的服役。所有一切定为有罪的无非是无法剥夺的像生命一样随我来去的自由，我因自由而有罪。我的没有自由的祖国和我唯有的自由在我最寒伧的行囊中。我就这样赤裸着身体，去见上帝，还给他一枝白色花；因为我要宣告，我们无罪，然后我们凋谢。
如果说阿垅的《去国》是自由的诗，那么绿原的《伽利略在真理面前》则是真理的诗：
……要做一个
二十世纪的伽利略，
我要在习惯里怀疑。
……
读着你的传记
我跳了起来，伽利略—
只因为我的时代同
你的时代一样地盘踞着
庸俗的本体，虚荣的方法
包围着罪恶的大壁画呀。
但真理同自由一样，是有罪的。你必须“跪着朗读谕定的誓言：‘我永远承认太阳围绕着地球转！’”而心里留下一个注脚：“然而，地球自己动—我能奈它何！”哥白尼可以沉默，布鲁诺可以被烧死，伽利略可以口是心非，他们三个用不同的方式为真理受难，而我用不着让地球的旋转为我辩护：
我始终信奉无神论
对我开恩的上帝—只能是人民
—《重读〈圣经〉》
绿原的诗不像阿垅的《无题》《去国》是诗中诗，他在诗中感受、提问、思考，承担着七月诗派中诗人哲学家的责任。
如果说绿原的诗的风格是凄厉，那么艾青的则是明朗和忧郁。这位影响整个“七月派”形成的诗人，更具有七月诗派的代表性。他的忧郁中透着明朗和明亮的底色的风格，更直接地表达了执着的爱、希望和信念：
为什么我的眼里常含泪水，
因为我对这土地爱得深沉……
—《我爱这土地》
中国，
我的在没有灯光的晚上
所写的无力的诗句
能给你些许的温暖么？
—《雪落在中国的土地上》
现在他开始了，
站在蓝得透明的天穹的下面，
他开始以原野给他的清新的呼吸
吹送到号角里去，
——也夹带着纤细的血丝么？
使号角由于感激
以清新的声响还给原野，
——他以对于丰美的黎明的倾慕
吹起了起身号
那声响流荡得多么辽远啊……
—《吹号者》
如果说，阿垅的《无题》《去国》，绿原的《伽利略在真理面前》，有一种预言式的罪的抗辩；那么，艾青的《吹号者》却直陈着一个黎明的召唤者、大地苏醒的欢呼者、向胜利冲锋的传令者……在太阳升起时，在胜利到来时“被一颗旋转过他的心胸的子弹打中了！他寂然地倒下去……然而，他的手却依然紧紧地握着那号角……”艾青写得这样明朗，我们读着它像读着一个寓言、一个隐喻、一个象征的后来人，却不敢用止不住的泪水去亵渎他—这些为光明、解放、自由而死的人！
那中间，不也有“七月派”自己么！
显然，“七月派”诗人所展示的绝非是标识流派的一种风格；恰恰相反，它们是多样性的，如艾青的忧郁、阿垅的悲怆、绿原的凄厉……这里当然只是以这三位诗人作一种举例的说明或描述，“七月派”的所有的杰出诗人，如邹荻帆、鲁藜、冀汸、牛汉、彭燕郊、曾卓等，以及在这里没有一一列举出名字的，他们的优秀诗作都无疑有着风格的多样性。只因这多样性植根于真实的个体，植根于个人独特的感受方式和表达方式，不简单地作意识形态话语的传声筒，不随波逐流于主流话语，他们才被人们称作“七月派”。
由于自觉或不自觉地都是不同程度、不同方式对个体自由的伸张，他们遭遇了同样的命运。而阿垅和绿原不约而同地对罪的预感和抗辩的诗，都本能地隐喻着对自己命运的预测和申辩。
其实，它是象征着中国的有独立思想倾向的知识分子长时期没有摆脱的厄运。在这个意义上，“七月派”诗人的受难，不仅是为诗而受难，也是为中国知识分子而受难；不仅是在一般的意义上为中国知识分子受难，也是为中国知识分子所追求的区别于意识形态化的理想主义的，追求着自由、尊严的理想而受难。
就理想而言，有个人的理想和共同的理想。共同的理想又分为为着每一个人的自由发展由此成为一切人自由发展条件的理想和为着社会进步、国家富强的理想；前者可以称之为以个人为本位的理想，后者则可称之为以国家为本位的理想。
个人的理想与以个人为本位的理想或许是可以融合起来的。
假设社会的进步、国家的富强是以每一个人的自由发展为本位的，则理想归根结底就只有一种了。但这只是假设而已。实际上以国家为本位的理想与以个人为本位的理想有着根本的差异，正如孙中山所说：“给国家自由，万万不能给个人以自由。”因为中国的民情导致了中国的国情，故二者互为因果，至今不能解环。这种理想在封建社会叫“大同”，在现代社会叫“社会主义”。由于社会以自身为目的，它实际上非把个人当作工具不可。“驯服工具”“铺路石子”“永不生锈的螺丝钉”，理所当然地成了个人无权选择的位置。
胡风在诗论上本能地反对主流文艺理论在读者和作家头上“放下了五把‘理论’刀子”，其实是就五个方面的问题以理服人地阐明了自己的意见。这五个方面的前三条更重要，而其中第一、三两条甚至可以说是至关重要，即“思想改造好了才能创作”；思想改造好了的标准则是“非得首先有完美无缺的共产主义世界观不可”。这就意味着将个人的个性、气质、思想特征、感情方式，里里外外彻底意识形态化，化成驯服工具和永不生锈的螺丝钉。永不生锈就是永不改变的忠心如一。当然，现在已用不着我们对这两点再作任何判断了；事实是最好的判断。谁能够想到呢，这个曾经是颠扑不破、放之四海而皆准的真理，如今已不攻自破到不言而喻的地步。道理是如此简单：人不是螺丝钉。
从三十年代到五十年代，胡风一直抗争地伸张“主观战斗精神”。他不单纯是主张这样一种文艺创作理论或诗论，即强调诗人或作家的创作不应是对生活、现实的被动式的反映、客观式的再现或录像式的复制，而应是主观地突入、拥抱、肉搏，相生相克地进入情景交融的境界，才能有诗；胡风其实是把他人生的体验也融铸到“主观战斗精神”中去了。至少在三四十年代的历史条件下，它的积极方面包含着上下两层意义：同任何窒息个人的统治势力作解放的抗争，同时也对中国长期专制统治所造成的国民精神奴役的创伤作救治的抗争。这无疑是鲁迅精神的延伸。
如果胡风能意识到抗争者自身的有限性，而不是像尼釆的“超人”那样把自身凌驾于抗争的诸对象之上作为一切重估的尺度，那么应该说，它正是针对着中国上上下下的病极之所在的。因而一旦这个假设句假设的前提能够成立，“主观战斗精神”将不啻既是“七月派”诗论的精髓，也是人生自我救治的一种可能的良方。问题在于恰恰是在这样一个要命的问题上，胡风同样没有能逃脱中国知识分子的劣根性。这当然是一个不能用假设的方式一笔掩盖掉的问题，只是这里限于篇幅不便展开。
至于说胡风救治国民精神的创伤其实是用暴露黑暗对抗歌颂光明，恰恰暴露了“光明代表者”无视中国问题的病根所在。
人们总以为光明会引导黑暗走向光明，没想到在黑暗融入光明的同时，那正是黑暗的有限性所给予的真实个人，也消失在光明中了，或说被光明抹平了、平均化了。由此在消失的痛苦中，人们才发觉黑暗即是光明的有限性。正如今天被证明的，真理如果不能被推翻就不能成其为可实证的真理一样。事实难道不是这样的吗，有哪一个人是被完善的理想教育成完人的？从某种意义上说，完善是伪善的别名。
再至于说“主观战斗精神”是主观唯心主义的；而作如此批判的批判者们则是客观唯物主义的，今天这无论在理论上或实际上都成了笑话。这里完全套得上黑格尔的名言：“最客观的即是最主观的。”“七月诗派”的一位研究者曾说过一句并非他想说的话：建国后周扬以势压人，把学术讨论变成思想斗争，这是按主观意志推进的—“谁说‘主观论’不管用呢”。这个反讥事实上把胡风和周扬都摆到了对等的主观论立场上，无意中揭示了他们双方，无论主观或客观，或主客观辩证融合，其实都落在了“为我所用”的实用理性中，即落到“谁统一谁”“谁团结谁”的领导权问题上了。
问题不在谁是主观，谁是客观。主观就不客观了？客观就不主观了？谁见过呢？问题在于在不可避免的共在境遇中的视角或切入角度及其所展开的层次和层次关联的转换的可能性。在这个意义上，从胡风的“主观战斗精神”到“七月派”诗人的诗和诗论，都更多地是接近个人的真实性而力避意识形态化的。
正是在这种取向上，我关注“七月派”诗人的理想主义究竟怎样不同于意识形态的理想主义，为此而受难，以致苦难后的复活是否真的获得了这样的权利：那些至今仍然纠缠活人的是是非非、恩恩怨怨，已经在受难中死去了；复活的只是“七月派”这批诗人所追求、所向往的境界。在那里，不是用虚设的完美统一的理想模式去强制铲平中国人积习的精神奴役的创伤，而是在个人可以自由发展的独立精神中疗治个人背负历史劣根的畸形。
所以，本文的着眼点，并非从史学的意义上为受难者的过去恢复它本有的历史真相；这个工作当然有意义，也会有人去做，事实上也做了不少。我想要发掘的，是受难本身所呈现的死而复活的东西。它不是为着新一代人免遭覆辙的借鉴，而是让他们重新开拓自己的天地。那里，应是个人可以存活的自由的空间。
因而，“七月派”诗人受难的意义是什么，本身就是一个超出道德眼光的问题，它对于受难者的要求比对于迫害者更苛刻。这是立足于事实而不是立足于道德。道德批判并不能解决个体性的问题。一个人真正地成为成熟的个人并不是由于他的道德眼光—道德眼光固然可以形成某些推动—而是由于在他的整个遭遇、生存状态中，在自我承担着的苦难中，找到属于事实判断所确立的路向。
“七月派”诗人，是从民族苦难的呼喊中走出来的，直到在自身灭顶的、被连根拔起的、抽去安身立命的根基的苦难中成为被剥夺声音的受难的个人，苦难才成为无法表达的痛苦。
苦难和痛苦即使在一般的意义上也是区分着的。
苦难当然不是灾难。灾难侧重自然性或客观性；苦难则侧重灾难过程及其结果的悲惨性质，它虽然也是客观的，有相当大的覆盖面，但毕竟落实到人的普遍的共境上，成为普遍的感受。
痛苦则一定已转化为个人的内心咀嚼或挣扎，只有它才能衡定个人对苦难感受的质与量。这时，外在的苦难刺激不是主要的，个人的敏感能力才决定着痛苦的层次、程度和在转换中生成的可能性。
所以，痛苦与苦难是两个完全不能等同取代的范畴，因而它们的关系更显其事实判断与价值判断的区分、转换的重要性。例如，个人的痛苦既可以强化、加重苦难的意识与价值取向，也可能完全抵销甚至背叛。
这里说的痛苦，当然不属生理的、心理的范畴，作为生理、心理范畴的个人痛苦多属事实判断范围；作为精神范畴的个人痛苦才可能引进区别于一般价值判断的当下的价值判断，因而精神痛苦才可能在痛苦的理解和追求中摆脱受难的纯粹被动性。
如果说苦难既是事实又是一种笼罩着、覆盖着的价值，它定向在理想的光照和投射中，那么这里说的痛苦恰好是自我意识着的存在和价值剥离的挣扎状态。更具体地说，这时，苦难在个人的敏感中转化为痛苦。这痛苦唯其因为失去同理想的直接关联即失去理想的支撑甚至是遭到理想的惩治而失重而痛苦着。它可以描述为在正常的偏离、在连续性的断裂时，通过存在和价值的剥离，从覆盖的价值中挣扎出的人的边缘性存在的真实的惊醒、恐惧和敏感的自我观照。
没有这种痛苦的语言转换的撕扯，就没有区别着共同理想的个人理想，即没有间隔现实的自由空间，没有寻求个人表达的试验和尝试，没有真实个人在语言转换中的、质疑前提的、当下性的立足之点。
“七月派”诗人历经从对民族苦难的敏感、表达，到个人自身的苦难的痛苦的承担，使苦难和理想同时发生了转换。这时“理想”赤裸祼地成为对个人生存的剥夺。它使人面临着尖锐的两难选择：或者为了维护意识形态化的理想心甘情愿地以肉身作奉献—因为意识形态化的理想主义是可以毫无顾忌地用牺牲个人的方式来维护自己的纯粹性的，理想的本质用不着为个人的牺牲承担责任，甚至理想的本质本身就包含着实现自身目的的过程中不可避免的失误；或者为了维护个人的自由、尊严，为了维护追求自由、尊严的理想而申诉、抗辩—因为个人不是理想的工具，而是追求着理想的理想者自身。
所谓“理想”一定是理性追求完满即最高的善的产物。
它首先以现实及现实的历史作为批判的对象，揭发其他所能及的好坏优劣，然后从这残缺不足的比较中合逻辑、合目的地设想出一个完满的模式作为现实必然为之奋斗企及的未来的悬望。理性愈强大，批判愈深刻，它所悬置的将来的宏图就愈见其必然性与真实性。
因而这理性的排他的独断性也愈见其非我莫属，顺昌逆亡。它所确立的理想既是正面形象，又是惩治手段。这是被历史与现实屡证不误的常态。令人奇怪的不是理性愈来愈精巧的设计，也不是合目的性变着花样的各种形态，而是人们从来不在落空的重复中反省。
也许“七月派”诗人的苦难是太深重了。二十五年时间的剥夺，几乎就是剥夺了一个人的生命。二十五年的内心的咀嚼和挣扎，如果不能转化成个人表达的语言，它就纯然是一个时间的空白；而真正的诗人是必须逃脱公共话语的覆盖在未开垦的陌生地上捕捉自己独特的表达的。
在这样严酷的挑战中，“七月派”诗人的理想主义的抽象，和因抽象而不可避免的脆弱，才成为了一个不容回避的问题。
到目前为止，我们看到的，只是一个中断了时间的连接；而那中断了的历经四分之一个世纪的时间永远填补不了历史的真相了。
真正能用痛苦承担起苦难的，恰恰是活着的自己，就看你用什么语言把自己重新端出来。否则，恐怕别想有人能够用什么方式—包括平反的方式—来补偿那湮没的岁月中湮没的生命。
在受难者死而复活的象征上去伸张个人应有的权利，这或许正是“七月派”留给新一代人的启示。
历史是无情的还是有情的，真是一言难尽。
“无情”者，一半是指历史冷漠地给灾难制造者提供种种必然性的口实，一半是指当时历史环境中的灾难、痛苦的承担者是后人既不可替代又不可想象的。即便是受难者亲友的“感同身受”，也只是一句分担的慰藉，并非真实；其他研究者更遑论移花接木之情。由于时过境迁，后人总是在除去了历史乌云、卸去了历史重担、敷平了历史创伤的某一河岸去凭吊曾经覆没的地方，而且总难免“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春”的瞩望。
或许也有这样的敏感者，依然悲怆于历史的坎坷多是由人的无可诉说的苦难铺陈延展的，以至于充满绝望地追问……即便如此，凭吊者对死难者何止阴阳之界，还有生存下去的勇气。而那些以自杀诘问者亦是大悲者，分明是历史的警戒。唯其如此，历史的无情除了它的苦难造化能力，还有它的苦难遗忘或淡化能力，才使幸存者能够活下去。没有这种“无情”，确切地说，没有这种“道是无情又有情”的救治，我们怎么能够面对无数的冤魂依然坚挺地站立在大地上汲取生存的意义呢？
这里需要的是理论彻底的勇气，而不是同情；用同情去置换只会落入同情自身，即在道德眼光的覆盖下丢失切入、转换问题从而丢失引申出受难意义的可能，而这可能的获得几乎是—不，本来就是—以生命的付出换取来的。
也许最后应该强调的是：
社会是个人组成并为着个人自由发展的；而不是相反，即不是社会用抹平个人、扼杀个人以促成社会整体的完善。一个社会是否完成从历史传统向现代的转变，其根本的标志，正在于看这个社会是否把立足点从虚妄的抽象整体的完善，降解到实在的具体个人的自律的自由，从而取消任何个人和集团假真理之名代表、垄断整体的专制权力。这正是个人有限性的证明，同时又是个人有无限发展—但绝不完善—的自由权利。如果我们仍相信真理，真理恰恰是在历史的痛苦经验中不断校正自己的错误—包括完美至善的幻想—更开阔地发展。它不是一个实体，而是一个象征；它唯一可象征的不是任何一个世俗的经验的对象，只能是我们经验跨越不了的超验的彼岸。因而个人的信仰，除了个人不能不敬畏的自律的神圣意义，没有任何可以转换成他律的普遍借代者。
这是中国20世纪以来的事实给予我的启示，我就是力图用这种眼界去审视20世纪中曾经发生过的“七月派”诗人的理想主义以及他们为诗而受难的死而复活的意义。
1994年6月