断裂的可隐匿的声音
一、主体间的困境——身体性
我甚至不知道“身体性”最早是谁提出来的，但我一听见这个字眼，就着迷于它了。
它只是字眼，不是概念。它多少带着我自己“命名”的色彩。那是几年前，我从一篇介绍梅洛-庞蒂的文章中第一次听见它。但是直到现在，我也不能说真的知道梅洛-庞蒂是在一个怎样的概念关系中把握它的。它对于我不是网结点，而只是一个步入语言问题的缺口。
多少年，我寻求着我的表达。我发觉语言的逻辑起点几乎是随处可寻的。人们已经为语言构造了那么多的逻辑框架，它们早已转化为日常语言的各种形态，乃至无意识的语言形态。经验是不待说了，甚至情绪、感觉，甚至想象，都可能隐含着逻辑的前提和根据，以致任何人一爪落网，就不免全身被缚。
女人的情绪、感觉、想象呢？
我曾忍不住说，女人就是无意义，在女人是粗野的大自然自生自灭的奥秘的意义上。
换一个角度，人们只要找到任意一个语言的逻辑起点，就不愁语言的铺陈、演绎，不愁没有语言。这看似任意的语言的逻辑起点，或意识明确地来自于逻辑，或不经心地来自于日常生活乃至于无意识，其实都已先在地为逻辑、为观念所决定。人们说语言其实是被既成语言所说，人没有说语言的自由，也没有被语言说的自在。既成语言可以裹挟一切，对许多人，它就是一切，经验、情绪、感觉、想象，都跳不出它的窠臼。
“语言——逻辑”担当了超人、非人化的角色，以非人化的客观性即真理性保证了人与人的理解、沟通和交往。问题在于，这“保证”有不可避免的虚假性。
这里的所谓人与人，其实是主体与主体，是主体的持续在场即持存，是“我们”，而不是真正需要理解、沟通和交往的作为个体性存在的人。
语言和人总是相互设定的。当语言只是逻辑或以逻辑为前提和根据的转化形态时，人就只是主体。
它不可避免地带来了一个矛盾：由于本体论的瓦解，本体论的变种主体也就实际上应该瓦解而代之以个体性了，因为主体即自我一旦能够在对象化的持存中保证恒久的现在性，那么另一个自我就是一个虚设。另一个自我，按照主体持续在场的概念，其实并不存在，它不过是主体的持存与同一，于是“我们”就是一个共同的同一性概念，它取消了任何个体、具体的自我。换句话说，主体中的自我无法保证他人、他在即另一个自我的地位，从而使自我落入虚假。
由此可以发现，当近代哲学的主体取代了本体，即不再在认识论之外去谈论本体，这看来是解决了主——客之间的同一性的困境，因为主体中自我的对象化所建立的对象世界本来就在主——客的同一中，但新的困境——主体间的困境——却无法避免。
“主体间”要么就是自我持存的主体——没有“主体间”；要么就是没有主体的主体，从逻辑、语言、本文、对话，交往共同体到世界，等等——只有“主体间”。
从主体间性，它包含主体和语言的关系，转向语言，即从主体提出的问题转向主体间，才有语言自身的关系，诸如指称和意义、能指和所指、言语和语言……无论语言自身的关系如何演变、转换，主体间性带出的公共语言的私人表达的问题，或作为个体性存在的人如何在公共语言中达到理解、沟通和交往问题，总是一个无法隐去的背景，甚或，它才是问题的真正所在。
问题的关键在于，这一切转换的中介在哪里？当持存的主体不复存在，自我就是个体、个人，两个不同的自我顶多只有休谟说的“类似性”，或维特根斯坦说的“家族类似”，从个别上升到一般到共识的归纳逻辑或辩证逻辑不灵了，没有具有目的性的本体或持存的主体提供保证，如何相交往？回答如果是凭借公共语言，随之而来的问题即是，作为自我的个人如何进入公共语言？作为自我的个人一旦进入公共语言还有没有作为自我的个人？没有作为自我的个人，当然就不存在个体与个体的交往与沟通。回答是如果是凭借私人语言，同样不存在个体与个体的交往与沟通。那么，很显然，个体面临着一个要命的问题：如何在语言中进入语言即语言化，个体的语言化如何完成公共语言与私人表达的转换，这个转换的中介是什么？转换的限度是什么？
这个悖论式的难题哪里是几个推论所能解决的。
我求助于身体性，一个纯粹的自我设定。它至少对于我是真实的。
人无法回避自己的身体。它并不能冷静为纯然客观的对象化世界，也不能抽象为一个普遍的观念的存在。以身心二元为前提的“身心一体”只是人的虚设。更不用说“心心相印”了。
“身心一体”实际总有一个归结到身还是归结到心的问题。一旦这样归结，人们不难发现，身心一体仍然掩藏了致命的一跳，那么与其说身心一体，不如说身心断裂。而这身心断裂早就在语言的悖论形式——说不可说，表达不可表达——中直观着。
问题在于对“心”的理解。
心不是纯思、纯意识，它曾经是，那不过是人为的设定，为着同一性，即完全可沟通、可理解，它是以对个体的抽象为代价的。回到个体性的真实，人们不能不承认，“心”没有绝对的独立性，没有决然的界限，它总拖着身体，既不能空灵、透明，也不能任意地升华、超越。
身体性当然包含有限性、私人性。
它既是对思想的限制——思想不能成为一般、普适性；又是对思想的期待——超出自身的有限性。这思想又包含着到思到语言的转变。
它本身就是一个界面。无论它的哪一面都不可能引导到或引申出一个实体的存在，它仅只在语言的意义上才是一个哲学问题。
而所谓语言的转向，当然是本体论连同本体论的变种——主体——瓦解的结果，但沿着另一种思路追寻，更直观地，是否也可以说，是因为人有着无法摆脱的身体性呢？人正是因了他的身体性，因这个不可被思想、观念抽象掉的身体而保证了其个人的存在权利。而身体性就其一个活生生的个体而言，它本身就是，或首先是，全然个人的存在方式、表达方式。身体本身就是表达，无声的表达，像一个符号。（连黑格尔这样的老学究都惊奇过身体作为个人气质表达着精神体验、生存沧桑的一切丰富性。）身体性究其底是一种彻底的差异性。它作为语言的缺口，使任何同一性失去同一的根据，同时在直观上提供了个体语言化的契机和限度。
可以顺便插一句，所谓语言转向带来的一个方向——张大语词的多义性、表达的隐喻性、意义的增生性、阐释的合理冲突性……——也许只有在这一个背景下才是可成立的和有意义的。
从本体论到认识论，到语言论，人和世界愈益建立起一种有限的、流动的、可触摸的联系。换一个角度说，当人与世界终于建立起了一种真实的联系时，人的无法摆脱也无法升华到抽象的身体，使人直观到这种联系的有限、残缺。这是人的根本的有限、残缺。语言是建立这联系的可能，也是任意夸大这联系的限制。
人并不能为所欲为，人唯有同语言共生。人同语言共生表明人没有任何优先性。这里所说的人当然已不再是抽象的、取消具体的自我的主体。而这里所说的语言也已不再是作为工具理性或理性工具的语言。由此，“语言——逻辑”让位给“语言——身体性”。
这身体性已不再有任何观念的设定，它是个体性、有限性的肉身化。它肯定地设置了前逻辑、前理性、前语言状态。它作为人的生命的直接形式有着自身固有的但不能限定的能力。它成为自身表现，这自身表现切近着语言表达却又不是某一个具体表达能完全表达的，由此使逻辑、理性乃至语言描述成为后设的，即其表达永远只是表达的一种可能性。它的意义只在于作为一种可能性成为别的可能性的参照。
所以，身体性的有限性又是不可规定的有限性，理性抽象不了它，也解构、还原不了它，唯有语言可能使它成为自我显示着的语言悖论。
这语言悖论可以被直观地描述为公共语言的私人表达——我只能用公共语言表达；我不能用公共语言表达。凡是悖论，都不能找到同一性的转换，总有偶然的、不可覆盖的东西，意即身体性总不能完全转化为公共语言，它总有公共语言不可覆盖的私人性。它在那里，以不可抹杀或抽象的个体性，成为语言的缺口或转换之点。
二、作为语言化开端的情绪——无语
在寻求自己的独特的表达时，真正引起我持久注意的，是情绪。许多年了，我和我的情绪纠缠不休。
几年前我曾这样表达：人们常说，女人是情绪的，而一个除了经历和这经历在内心中的沉积以外一无所有的女人就更是情绪的了。
这情绪当然不是心理学意义上的，即不是在心理的层面对对象作对象性反应的情绪，但也不是海德格尔前期说的作为存在论基本范畴的情绪。那“情绪”作为此在的在世结构或许是对抗古典哲学的一般性的，但毕竟已被哲学化了，它作为此在的共在方式，即不失为一种概括，又无疑在概括中丢失了差异。它还不是从语言的角度把握的。
我关注的情绪毋宁说是表达的转瞬即逝的困境，是无语。
人并不能真的没有语言，人一来到这个世界就被抛入他人的语境。人无论用什么方式了解世界，都是一个习得语言的过程。这个习得过程当然是以既成语言为前提的。所谓既成语言不仅是指母语，甚至主要不是指母语，而是指真正适于自己生存并构成自己经验、思维与表达的常用语、习惯语、风格语，它们规定着一个人的生存方式、经验方式与表达方式。既成语言框架中的习惯语，在专业语言中或日常语言中，既是个人内部的词语的宝藏，又是一个人真正的局限。
问题在于习惯语的断裂和断裂中的生成。
生成性语言如何从既成语言乃至习惯语的断裂中脱颖而出，或许可以说是“公共语言的私人表达”这一问题的另一种提问方式和表达方式，甚或，是一种更尖锐的提问方式和表达方式。
生成性语言不是私人语言，或者它较之私人语言是明确地强调了语言的生成性而不至于被误解为所属性，它回避了公共语言和私人语言的这种区分。因为这种对立的区分总隐含着一个先验的、默认的前提：语言中的二元论，即公共语言一定是具有同一性的语言。如果是这样，理解就不应该成为一个问题。沟通、重合，或者完全的完善的理解就是一个潜在的根据与尺度。相反，私人语言，那一定是不可理解的、纯粹个体的特殊的语言，规定着不可沟通。至少二者，不可沟通与私人语言是互为定义的。这两种先行设定都是自设的陷阱。只能设想，在生成中转换、分叉、相似这样一种自然状况，才可能存在公共语言与私人语言的范畴定义。二者相互构成边缘性概念。
“情绪——无语”即习惯语的断裂。
当然情绪并不总与语言化相关，情绪常常只是一个习惯语的无意识。
情绪因而完全可能就是语言的沉寂乃至死亡，亦即情绪即板结了、硬化了的日常生活。它以无意义的形式展示着，没有神圣化的东西，也没有直接透射着的神秘感，它只是吞噬着、混沌着、弥漫着，没有目的，也没有原因或结果，什么都没有。
人们不能否认这种情绪，也不能对这种情绪作一般的、简单的价值判断。它就是我们的生存、我们的日常生活的一般形态本身。
人们完全可以在意识中即在既成的、至多略作改变的思维框架中铺陈既成语言；人们也完全可以在无意识中随波逐流于他人的语境。在前者，情绪无意识地沉睡着；在后者，情绪常常只是用日常的形式有意识地喧哗它的无聊、琐碎和混沌罢了。无论是前者还是后者，基本上没有逃脱海德格尔所说的在世结构的沉沦方式——“有情绪的”情绪。
而我却一直试图从情绪和语言化的关系的角度，给予“情绪”一种观照和描述的可能，因为显然还有一种情绪区别于“有情绪的”情绪，即走在表达途中的、作为语言化开端的情绪。
在《升腾与坠落》这本随感中，我用“情绪是渊薮也是希望”作为切入问题的角度展示我的情绪。
那时我是在情绪与感觉、情感的关联中把握情绪的，这“情绪——感觉——情感”的共时结构当然只是一个中介，即获得独特语言表达的中介，但它分明是为着可理解、可沟通而设定的一条从私人性到公共性的转换的必由之路。问题在于这从私人性到公共性，或说从个体性到主体性、从间断性到连续性的一步跨越，是任意的。它可以不需要同一性的根据。但如果不明确地把它界定为从语言到语言的转换，这情绪就难免不有实体化的嫌疑。仿佛它自己就足以构成语言转换的来源和根据。于是它只是把“我们”的任性大胆变成“我”的任性大胆罢了。
“情绪是渊薮也是希望”只是在无语的意义上才是有意义的。
曾经有那一天、那一个时刻，一切习惯语都已退去，我期待着表达。我仿佛整个被悬置在一片空白中，只有一种期盼、祈祷、祝福的声音萦绕着我。
人确实有这样一种情绪，它并不一定就是期盼、祈祷、祝福，它已是这样地切近着表达，以致表达的节奏、音调就在那里，仿佛从纷繁中剥离出一种空灵的声音。它寻找着语言。由此从语言进入语言成为一个反身观照着的艰难的需要跨越的间隔、阻断。
从语言进入语言的间隔、阻断即无语，即既是渊薮也是希望的情绪。这里没有原出发点的问题。
对于经验的个人，永远没有原出发点的问题，只有切入语言的问题。这切入点或许在你个人经验的即语言的界限上，它直面超出你个人经验的生活世界，但这只是对于你来说，因为这超出你个人经验的生活世界本身就是语言的。问题只在于你如何凭借一次个人冒险的经历把它转换成你的一次语言事件罢了。
一般地说，切入语言即在语言中进入语言纯然是一个语言转换的问题，当然绝不是所谓深层和表层的具有深度模式的转换。
在这转换中，情绪显然已是被观照、被感受、被感觉着的情绪了。感觉把情绪纳入意识的层面，使情绪实际上成为被感觉着的“情绪——感觉”，成为语言化的，它由此成为个体寻求表达的经验事实或语言事件。
只有当情绪成为走在表达途中的期待着的表达时，它才可能在声音、字眼的活跃中聚拢成独特的语境。一切莫名地纠缠着的可能才对于你来说是一种现实的可能。这时的情绪才是无语，是语言的边缘状态，是个体在直面语言时面临的转瞬即逝的困境。
这里重要的是“情绪——无语”和无意识的区别。
无意识和意识在某种意义上是一样的。无意识并不是无语。既成语言作为前理解结构实际是不在场的在场——或即将到场，终归要到场，到场是随时可能的。
无意识是以个体的存在为前提的，因为它实际是个体存在的具体而潜在的界限。虽然它不同于传统哲学的超个人的普遍原则而更接近个人的真实性，但它总要大于个人的真实成为支配个人的带有普遍性的力量。它并不是阿拉伯魔瓶中的妖怪，早已先于召唤者而自在着，而是意识装着不意识，而让可意识的意识转换作为当下可能的限度，以差异的方式表现到具体中来。无意识不过是意识的佯谬，即意识以为自己来自无限的无意识，而其实是意识的有限转换。
因而无意识的语言形式和意识的语言形式在某种意义上是一样的，无意识并不能真的打破意识的屏蔽，甚或它才是个人屏蔽着的即潜抑着的真正限度。
无意识当然不是无语。无语是强调对语言的消解，这消解不仅是针对此时的语言行为，针对语言的意识形式，更重要的是针对语言的前理解结构所必然带出的既成语言，针对语言的无意识形式。
所谓走出自己的前语言结构是一个比走出一般意义上的公共语言大得多的难题，是因为和别人区别是容易的，因为这区别是表面的，只是普遍原则下的差异性。和自己区别才把自己逼到语言的边缘，直面语言的悖论——在语言中进入语言。因为只有把差异原则贯彻到这一步，才可能使无意识显现到具体中来，使自己意识到自己的限度。
更肯定地说，人只有把差异性原则贯彻到这一步，才可能穿透无意识把潜在的限制表现到具体中，通过情绪的中介既瓦解语言也生成语言，既瓦解感觉也生成感觉。
无语作为习惯语的断裂，是将意识的语言连同无意识的语言一起还原到情绪状态，在偏离、错位、断裂中寻找表达的端倪。说到底，无语即语言的去蔽、敞开、转换、生成的边缘性。正是在这样一种语言的边缘性中，情绪成为语言化的开端。
这成为语言化开端的情绪，因悬置了任何观念而直呈为身体性，或者换一个角度说，身体性之所以能成为语言转换的缺口即转换之点，是因为它以“情绪——无语”的介入方式造成了习惯语的断裂，它作为前语言状态本身，即是对前语言结构，对包括概念、范畴、命题、表达式在内的语言的既成形式的消解。
因而用“情绪——无语”取代无意识，不仅是从个人的类即个人的普遍性回到真实个人的个体性、身体性，而且是从人被语言说的被动性回到人直面语言悖论的生动的语言事件。
三、倾听和声音的阻断
无语并不是逃避语言，无语只不过是把自己逼到语言的边缘为着重新进入语言罢了。而重新进入语言的寻找往往就是为了寻找那个词、那个句子，那个隐喻着你的整个生活的独特的表达。
它很远也很近。
当你习惯的全部语言脱落时才有它，或当它浮现出来时你的习惯的全部语言才仿佛在那一刻、那一个瞬间统统褪去了。
它不是原初词，不是最接近存在的那个词——仿佛存在就在那里似的，你与它有着可以克服的距离和可以排除的障碍——并不，那个词、那个句子只存在于个人语言事件的端倪，是个人的临界状态即悖论经验，它并不一般地具有意义，具有贴近存在的优先性。
几年了，我曾一次又一次地重读罗伯-格里叶的《去年在马里昂巴德》。对于剧本中那位叫a的女人来说，隐喻着她的整个生活的独特的表达就是——去年。去年在马里昂巴德。
“去年在马里昂巴德”像一个警诫、一个生命攸关的谶语，使a不得不反身观照自己的全部生活。而这反身观照实际是把当下的经验状况变成一种界限状况。a的现存状态如果只是意识中的完满或为完满的追求，那么a不可能有陌生人x连同x反复陈述的“去年在马里昂巴德”，只有当现存进入a的意识着的空虚，现存才可能显出界限来。去年作为过去，无非是现存因其界限的显现而僵硬地堵塞出路，使过去即将来无出路成为界限自身；马里昂巴德也许存在，也许不存在，它的虚假性表明现存已经动摇了甚至失败了，而将来还没有出现。当下整个作为问题敞开着。
换一个角度，“去年在马里昂巴德”，这个短语，无非是一个“在”字。在所定格的时间（去年）、空间（马里昂巴德）其实都是可以褪去的。“谁”在，暂时省略了，为了接纳一切可能置身于主语的a同x。在“干什么”，同样暂时省略了，为了接纳一切可能的、攸关生命的许诺与承诺。
在那个巨大、神秘、富丽同时又阴森可怖的国际性旅馆，在那些不知其名的、彬彬有礼的、极其富有同时无所事事的住客中间，甚至就在自己的男伴或丈夫m的身旁，与其说是a听见了这个词、这个句子，还不如说是x的声音从冷漠的背景逐渐分离出来吸引了a的全部注意力，使她跌入倾听——是声音在间隔和阻断中把她引导到这个词、这个句子的。
我知道，这理解纯然属于我，属于我的正在倾听的心灵，而我，是在哪一刻、哪一个瞬间跌入这倾听的呢？
无语即倾听和声音的阻断。
个人经验的无语，即是某种蜕去既成语言又还没找到自身语言的情绪的冲动或节奏，只能用无意义的声音去接近它、引导它，或带入意识语言中。
这无意义的声音是不再同熟悉的一切意义相粘连的声音，为了留下空洞，使声音和倾听在连续性的断裂中共生，甚至声音本身成为倾听。这声音既借助你的情绪的涌动、节奏即带着音响以显示差别的情绪，又借助语言的声音（乃至文字）即语言的物性。
许多年我曾不断变换角度地试图表达我个人经验的无语，表达切入语言的那一刻语言的发生，我曾把它描述为情绪和语言的切中。其实更具体地，这和语言切中的情绪实际是作为语言化开端的、带着音响以显示差别的情绪；这和情绪切中的语言实际是作为语言物性的媒介语言。
情绪的作用是对一切已熟悉的意义的厌倦与怀疑，是它使意义与声音分离，使声音成为空无的声音——这成为空无的声音似乎应该是或接近着语言的本性（无所指、无定向、无中心）。由此，情绪和语言才有切中或转换的可能。
因而“听——说”首先不是一个对象性的关系，而是一个人应该而且可以自我构成的、内在的语言关系。一个真正拥有个体性的人总是一个自我构成的“听——说”者。
这个听，当然已不是索绪尔意义上的为说而存在的听，即听见。恰恰相反，这个说是为听所启示、所驱动、所引导的。“听——说”之间并不具有同一性或共时性，因为倾听和声音本身就是非连续性的，即阻断的了。
在索绪尔那儿，“听”是一个只具有时间性的能指，它天生地就是为“说”而在的。心中有意义，即有意识到的概念，才想说、能说，说出的声音早已在说之前的心目中酝酿成熟了。因为“概念的意识事实是跟用来表达它们的语言符号的表象或音响形象联结在一起的”。索绪尔所代表的“说——听”关系显然是二元系统中的“说——听”关系。之所以“说——听”成为二元，那是因为说者作为主体和听者作为客体已经处在二元中了。
在这种“说——听”关系中，能指和所指的结构关系作为前提保证着说者和听者相互间理解和沟通的可能，即无论是说还是听都是为声音形象和观念意义的结构关系所存在的。因而这种“说——听”关系无疑还残留着二元论哲学背景的痕迹。它还是一个深度模式的概念，总隐含着一个本体的东西，成为同一性、连续性的根据。
更具体地说，这种“说——听”关系中的听，是听声音形象，这听消失在说中，无法走出说的阴影；而这说出的声音形象，作为能指，已先在地为所指所决定，归根结底是说一个先在的观念。因而这说、听都是直接在场的，而先在的观念本身就在说、听中。它的链锁展开即说者相对于听者的优先权乃至垄断权。
自我构成的“听——说”在界面上，它是个体性的，因而总包含着身体性的介入。或许应该完全相反地说，唯其因为作为界面的身体性的介入，自我构成的“听——说”才是可能的，而情绪作为倾听和声音的阻断、间隔，即无语，当然是一个语言的缺口，而且首先是一个内心的语言缺口。正是在这里，声音同声音形象剥离开来，成为断裂的、可隐匿的声音。
这声音即倾听中自我显示的语言的物性。
凡物性都具有在倾听中或只要倾听就自我显示的这样一种特性。物性的自我显示，只有当人去掉自己的优先性即人对物不再作工具理性所惯常的肢解、取舍以显示独断的解释权、使用权时才是可能的。语言的物性即声音、文字，它同一般的物的物性的区别在于，它同时是神性的。它在人的倾听中自我显示，同时这自我显示总包含着越界的冲动和可能。作为特殊的语言媒介，它不仅媒介着自身，而且总隐含着对神秘的“它”的牵引，你无法确定它，也无法穷尽它的可能。你说出的总是有限的。从主体到主体间——语言，这语言当然不再是作为理性工具或工具理性的逻辑语言，而一旦语言不再是作为理性工具或工具理性的语言，它就实际上已因身体性的介入而使主体降解成了个体性的存在。所谓自我构成的“听——说”只能是在这一背景下或前提下。它垂直起来，既不会消失在时间中，也不会消失在既成语言中，它保持着敞开的姿态。
由此，这自我构成的“听——说”关系不仅先行造成语言的缺口，使在语言中进入语言成为可能，而且它同样贯彻在说之中，造成说的间断、沉默、转换。它随时可影响说，使说同样摆脱时间关联中的前后必然性，成为向空间的敞开，使语言的多重可能不仅成为他人即另一个自我的“听——说”，而且也成为自己反身观照的现实性。它使敞开的联系不仅在说之后，而且在说之前、说之中。它总是在边界上。
四、超出时间的声音可扭头而去
在对人的一切束缚中，最使人难以摆脱的，是时间，或者说是连续性的时间观念。它无声无形，却实体一般地存在于人的生活。它是渗透在日常生活甚至心理空间中的形而上学。所谓语音中心主义和逻各斯中心主义，都有一种潜在的背景，即过去、现在、未来一体的形而上学的时间观。它是整体性、中心性、目的性及其不在场的在场的最终根据。在它的连续性中，人真正是一爪落网、全身被缚地连续着的。它从根本上提供了一种普适性，谁都可以消融其间，谁都可以在它的无穷的因果链上找到通向永恒的现实之点。人不过是一种平均值罢了。
在日常生活里，形而上学的时间往往已成为一种经验，它有无限的过去和无限的未来，每一个现在都在过去、现在、未来一体的连续性中。它不是事实而是价值判断，人们只是把它当作事实罢了。这种误解已造成了日常语言的含混，或者说日常语言的含混助长着这种误解。
我们生活在时间中，我们拥有时间及其属于时间的一切东西……
有一天，当我读《等待戈多》信手写下这段文字以为它多少总表达了一点什么时，思路却一下子阻塞了，仿佛它不是什么表达倒是表达的遮蔽，而时间这个字眼本身就是迷宫，它在日常经验下面深藏着不同的思维背景和走向，以致使用者一不小心就会落入陷阱。
问题是，语言的去蔽、转换、生成的可能性绝不可能在时间连续的无意识形式中。人当然没有任何优先性，不仅相对于物、相对于自然、相对于语言没有，这个人相对于那个人也没有，但人绝不是平均值。语言的去蔽、转换、生成或许是人走出“平均值”的唯一契机。
语言总在和时间的关系中。
“时间展开语言”或“语言展开时间”，二者都表明有一种相互进入的关系。但前者展开的是时间，被展开的是语言。后者相反，展开者与被展开者的关系是表现者与被表现者的关系，这个关系又绝非是一致的，有遮蔽存在就是证明。所以关键在展开者或表现者。
“时间展开语言”。如果时间是连续性的，语言就被当作同一性展现在时间的连续性中。反过来，时间是非连续性的，即是作为个体的人直观着的瞬间，语言的生成性才得以表现。然而一般情况下，由于语言表面上处在被动性中，因之把时间当作连续性理解的意识往往自以为可以把语言作为工具使用，或传达，或解释。语言对此并不表示公然的抗议，但它的报复是恶作剧的，那就是对意识的前提的悖论式颠覆。人们只有在这种自身前提被颠覆的反省中，才逐渐清醒，无论是时间，还是语言，都不是连续性或同一性所涵盖得了的。
“语言展开时间”。如果这种提法成立，这语言总是个人的语言事件。由此展开的时间总是以断裂为前提的时间本身——亦即已切断了同本体论联系的时间——的随机连接。
人们应该有勇气承认：人生活在时间中，虽然自然刻度的时间几乎是任何人摆脱不掉的事实，但那只是一种事实罢了，就意义而言，持续的在场和永恒的现在都是不可能的。
德里达批评语音中心主义和逻各斯中心主义，其本身就包含着对形而上学时间观的批评。索绪尔作为结构主义语言学的代表人物，它的符号观仍未脱离形而上学的主要特征：在场，中心，本位。意即不在场的在场的笼罩或垄断。它的符号的能指具有声音特征——“能指属听觉性质，只在时间上展开，而且具有借自声音的特性”。这时间当然不是物理时间，即不是物理学意义上的、作为自然刻度的自然时间，而是一种隐含着连续性、同一性的时间。能指当然不待说了，所指作为不在场的在场，作为先在的必然性，实际上同能指一起在这时间上线性地、必然地联系着。所谓二元的结构关系之所以没能从根本上改变这种以观念、意义、思想为本体的形而上学的关系，就是因为它没有从根本上改变这种时间观。作为心理印痕的声音形象，是一种所谓还原了的声音，它当然不能脱离物理声音即遵循物理的、客观的时间的声音，毋宁说，这遵循物理的、客观的时间的声音正是它的物质载体。这是一种剥离，即物理声音和声音形象的剥离。由此从物理的、客观的时间中抽离出了过去、现在、未来一体的以完满的现在为标志的形而上学的时间。它的实在性和勿需证实的客观性作为语言固有的前提分明只是人的一个设定。与其说是语言展开时间，不如说是时间展开语言。
断裂的、可隐匿的声音，却是一种超出时间的声音。它的停留、阻塞、间隔当然也可以说在物理时间中，但这种说法毫无意义，作为自然刻度的时间并不能直接进入语言问题。在这里，当断裂、偏离取代了连续性时，断裂的、可隐匿的声音如果还有一种时间背景的话，那时间当然是时间破碎的直观。它远已不再具有通常的时间意义。
由此，对于声音除了作物理声音和声音形象的剥离外，还应该有一种剥离，即存在的或物性的剥离。
这个世界至少还应该有第三种声音，即断裂的、可隐匿的声音。这声音同文字一样是语言的物性，是一种自我显示着的差异性。它同作为心理印痕的还原了的声音的根本区别在于，后者来自于、附属于人的先在的观念，即个体的语言形式的经验性来自于、附属于观念的先验性，而前者却是个体性的人在临界状态、悖论经验中所获得的表达的可能。
这表达的可能是转瞬即逝的困境。借用一个表达，即它随时可能扭头而去——在表达前或表达中甚至在表达后。
1991年9月20日
附录：平顶山会议发言
1991年9月，我为参加“语言——文学”学术研讨会撰写了题为《断裂的可隐匿的声音——在逻辑与想象的背后》一文，借此机会集中清理了几年来所思索的“公共语言的私人表达如何可能”这样一个与个人真实性直接相关的问题。原没准备另作发言。但事实是我不仅发言了，用提问或插话的方式，而且竟达四次之多。这四次发言的内容，后来补写在了《无语——穿透无聊的期待》中或在另外的地方有所展开，但毕竟在一个会上作四次发言是我一生中绝无仅有的，用我给一位朋友信中的话说，是“在平顶山朋友们相聚的对话氛围中激活了这样一些问题”，因而在这里，我还是将当时写的“备忘”摘要于下，为着记忆或其他。它在这本书里，造成了比个别重复更集中的重复，但它的形式毕竟有形式本身的意义。
（一）所谓语言的转向，实际蕴含着或引发着从语言的工具性还原为语言自身的问题。
人们有意识地说语言——从日常习俗的语言，到自命为高深莫测的称之为思想的语言——其实往往是无意识地被语言所说。因为包括概念、范畴在内的语言的既成形式已前在地规定着、制约着我们的意识。我们以为语言是我们思想的载体、工具，殊不知那自以为使用语言的思想，早已是被语言使用即被语言规范着的思想，这无意识的思想不过是徒有意识的既定形式而已。这里人说语言和语言说人是一回事。在一种既定的语言关系中以为变换表达地说“人说语言”或“语言说人”就进入了或解决了语言问题实际上只是落入重复的命运。
换一个角度，语言之所以成为问题是因为人在语言中仍然有一个进入语言的问题，就像存在之所以成为问题是因为人在存在中仍然有一个进入存在的问题一样。
（二）语言的先在不应变成先验。
个体性的生命其实是没有任何先验前提作保障的。但这绝不意味着否定一切社会约定俗成的东西，无论是在社会关系中还是纯然的语言关系中，都一样。反过来，承认一切社会约定俗成的东西，也绝不意味着把这约定俗成的东西承认到作为本体论的先验原则的地步。
否认任何先验前提的个人和语言共同地构成突兀地存在于世界的事件，即个人的经验性事件，亦即活生生的、当下的语言事件，它总发生在连续性的断裂处，是对普遍者或普适者的瓦解。换一个角度说，个人的语言事件总是将语言的先验性还原到经验性或经验层面，它是一次性的。即使在重复中这经验已由个人的变为类的，即重复性的，这个重复实际已是在瓦解了先验性的前提下的经验类似的重复。它只具有休谟的类似性，而不再有同一性的根据作同一的保障。这个区分是根本的。这也是我们的平凡的日常生活——它超出一般价值判断——无意义的意义所在。归根结底重复不可逃避，当然包括不能用浪漫化的升华来逃避，它是对一次性的紧张的缓解，是日常生活真实的底蕴。
问题在于经验总是语言所造就。语言的无根固然是对经验的一种担保，语言的陷阱却只有在澄清本体论规定的前提下才是可避免的。因而将事实还原为经验性的事件，不仅在于从根本上否认事实的本质性、自在性，还在于必须进一步清醒地否认经验的连续性造成的事实发展的假象。对于日常生活所可能掩盖的或含混的经验的日常倾向，即经验的连续性，应该作必要的清理和区分。
所谓天才，只能从对常规的偏离的意义上来理解，这偏离是连续性的断裂，即不再处于任何对立统一的同一性关系中（诸如犯罪以欲望同社会对立或以反抗同上帝对立）。
（三）之所以强调个人的语言事件而不倾向于用言语和语言这一对二元范畴来表达，是因为处于言语和语言二元关系中的“语言”其实是失去了语言的生动性的语言结构——这里的生动性已不是在修辞学的意义上而是切近着语言本性的。语言的结构对于当下的语言行为同样是一种先行设定。在结构笼罩下的言语仍然是被决定的，仍逃不脱被动性。
强调语言的“家族类似”的性质，是从根本上否定语言的共同本质，包括否定这“共同本质”的任何变相形式，语言的游戏规则只能在这个前提下理解。
感觉只可能是语言化的。或者更准确地说，语言化的感觉原本就是在表达中生成的感觉。它本身就带入了语境的概念，是个人经验性事件的描述，而不是一个简单的语词的意义问题。
这里的感觉不是“生理——心理”学意义上的刺激反应；也不是传统哲学意义上或纯粹认识意义上的对外界的摹写（即便是能动的摹写）。它在一定的语境中，是对生成性本身的直观，并不具有同外界关系的直接对应性，更不具有同某种实指对象的直接对应性。它一定是个人的语言事件。也就是说个人的语言事件并不是一般的语言行为主义所理解的语用或语言行为，它强调连续性的中断，强调作为个人真实性基础的身体性介入，强调人的内心的语言缺口，强调对语言的物性的倾听，强调无法回避的神秘性带来的多种不确定因素和可能性……这都不仅仅是强调语言的平面化就能解决的。
感觉的语言化，意味着没有任何一个感觉能成为实体，能像实体一样在那里等待人去感觉它，人只有在试图表达感觉时修正或中断别人甚至是自己的感觉经验来达到自己当下的感觉。因而任何感觉的生成归根结底要突破的是语言的同一性。换一个角度，感觉经验的重复并不能真的在重复中证实同一词语的同一性根据，而只是因某种相似性而建立起一种偶然性的连接。
我不得不面对一个切近得揪心的例子：
一个牙牙学语的孩子向她的父母、她周围的亲人表达她的像宿命一样笼罩的无法忍受同时也无法摆脱的疼痛。
疼痛的感觉当然仍在“生理——心理”学意义的刺激反应这一范畴内，但一进入语言表达，这表达却既不是代替哭叫，也不简单是描述哭叫。它总有在一定语境中或与一定语境相关的超出对象的意义。因而与其说某种感觉和感觉的表达之间的联系是必然的，还不如说是偶然的来得稳妥。我们至多能说，这感觉的表达常常不得不借助于约定俗成的经验性或实指的限定范围，说“常常”，是因为总有超出的特例。
如这个没有观念、没有语言的孩子，当她第一次感觉“疼”时听她的父母说“磕着了”，从此，当她再度感觉疼时，就自然地用“磕着了”来表达。
这“磕着了”不是感觉的命名，更无涉感觉的实指的定义。甚至，它远远地超出了一般的约定俗成的经验范围，只能在她的亲人中依靠语境的记忆成为有所表达的。或许它还只是表达的萌芽，没有语境的记忆，它几乎是无意义的，因为我们不能设想用一件事的描述来指称另一件事，这里的联系除了“疼”的经验的类似性，还有“谁干的”的同一的愤怒和无奈。
但它已经是表达，它用超出语言游戏规则的表达带出了语言游戏规则的悖论问题：
没有规则不能表达；
只有规则也不能表达。
（四）也许可以说，我们是天生为意义而活着的一代人。我们学习语言的过程，同时也是学习希望、目的和意义；意即学习观念。当语言是一种先验性时，它其实就是一种观念语言。它用既成语言的方式强加给我们。我们更多地只是生活在时代流行语的框架中。
我们面对的往往不是语词，而是概念，是概念、范畴连带着的逻辑框架及其有着逻辑关联的观念表达。它使人一爪落网、全身被缚。它总是普遍者或准普遍者。
强调语言不是先验性的而只是先在的，从另一个角度看，即是强调对普遍者或准普遍者的瓦解。强调从范畴、概念回到字、词、句子。在这一前提下，语言的生动性，语言切近着语言本性的生机勃勃的生动性，才是可能的。
语言的生动性只属于聆听的个人，是个人当下的生成着的语言事件，它既是灵性的，也是神性的。它一定直面着界限，一定在语言转换的临界点上，而不可能一般地、现成地存在于公共语言所带出的人们已熟知到成为常识的观念中。
撇开观念的既定意义，当然也撇开一词一物相对应的实指意义，语词和语句的意义只和语境相联系。在这个意义上，人在世界中即在语言中，归根结底是在语词、语句和语调敞开的意义中。星星不在天上而在你的公式里——马堡学派的这句名言可以作一种彻底的理解，即没有语言我们可以说一无所有。但对于在超验背景下的经验的个人，只有语言同样也是一无所有。这里的“语言”，前后并没有作任何置换，它就是指的公共语言。语言的悖论由此而来。它可以概括地表述为：
公共语言是我的存在；
公共语言不是我的存在。
这里的“我”只能在个体生命、个体言说的意义上成立。换句话说，“我”在这里只可能是一种边缘性的存在，它天然地坚持着一种非普遍者的立场。
我不得不这样艰难地、变换着各种角度或各种表述地来表达一个或许比普遍性、普适性更为虚幻的问题，甚至并不是为着理解。
我几乎是直观着自己的黯淡。
我只知道我不能也无法回避语言问题，它至少对于我是真实的。
在爬石人山的途中，在平顶山的讨论以另一种方式继续时，我曾说出了许多年来我在一次又一次的失望后仍坚持的信念：
人和人几乎是无法理解和沟通的，但当我面对着你时，我仍然相信——
我信！
1991年12月2日
一、主体间的困境——身体性
我甚至不知道“身体性”最早是谁提出来的，但我一听见这个字眼，就着迷于它了。
它只是字眼，不是概念。它多少带着我自己“命名”的色彩。那是几年前，我从一篇介绍梅洛-庞蒂的文章中第一次听见它。但是直到现在，我也不能说真的知道梅洛-庞蒂是在一个怎样的概念关系中把握它的。它对于我不是网结点，而只是一个步入语言问题的缺口。
多少年，我寻求着我的表达。我发觉语言的逻辑起点几乎是随处可寻的。人们已经为语言构造了那么多的逻辑框架，它们早已转化为日常语言的各种形态，乃至无意识的语言形态。经验是不待说了，甚至情绪、感觉，甚至想象，都可能隐含着逻辑的前提和根据，以致任何人一爪落网，就不免全身被缚。
女人的情绪、感觉、想象呢？
我曾忍不住说，女人就是无意义，在女人是粗野的大自然自生自灭的奥秘的意义上。
换一个角度，人们只要找到任意一个语言的逻辑起点，就不愁语言的铺陈、演绎，不愁没有语言。这看似任意的语言的逻辑起点，或意识明确地来自于逻辑，或不经心地来自于日常生活乃至于无意识，其实都已先在地为逻辑、为观念所决定。人们说语言其实是被既成语言所说，人没有说语言的自由，也没有被语言说的自在。既成语言可以裹挟一切，对许多人，它就是一切，经验、情绪、感觉、想象，都跳不出它的窠臼。
“语言——逻辑”担当了超人、非人化的角色，以非人化的客观性即真理性保证了人与人的理解、沟通和交往。问题在于，这“保证”有不可避免的虚假性。
这里的所谓人与人，其实是主体与主体，是主体的持续在场即持存，是“我们”，而不是真正需要理解、沟通和交往的作为个体性存在的人。
语言和人总是相互设定的。当语言只是逻辑或以逻辑为前提和根据的转化形态时，人就只是主体。
它不可避免地带来了一个矛盾：由于本体论的瓦解，本体论的变种主体也就实际上应该瓦解而代之以个体性了，因为主体即自我一旦能够在对象化的持存中保证恒久的现在性，那么另一个自我就是一个虚设。另一个自我，按照主体持续在场的概念，其实并不存在，它不过是主体的持存与同一，于是“我们”就是一个共同的同一性概念，它取消了任何个体、具体的自我。换句话说，主体中的自我无法保证他人、他在即另一个自我的地位，从而使自我落入虚假。
由此可以发现，当近代哲学的主体取代了本体，即不再在认识论之外去谈论本体，这看来是解决了主——客之间的同一性的困境，因为主体中自我的对象化所建立的对象世界本来就在主——客的同一中，但新的困境——主体间的困境——却无法避免。
“主体间”要么就是自我持存的主体——没有“主体间”；要么就是没有主体的主体，从逻辑、语言、本文、对话，交往共同体到世界，等等——只有“主体间”。
从主体间性，它包含主体和语言的关系，转向语言，即从主体提出的问题转向主体间，才有语言自身的关系，诸如指称和意义、能指和所指、言语和语言……无论语言自身的关系如何演变、转换，主体间性带出的公共语言的私人表达的问题，或作为个体性存在的人如何在公共语言中达到理解、沟通和交往问题，总是一个无法隐去的背景，甚或，它才是问题的真正所在。
问题的关键在于，这一切转换的中介在哪里？当持存的主体不复存在，自我就是个体、个人，两个不同的自我顶多只有休谟说的“类似性”，或维特根斯坦说的“家族类似”，从个别上升到一般到共识的归纳逻辑或辩证逻辑不灵了，没有具有目的性的本体或持存的主体提供保证，如何相交往？回答如果是凭借公共语言，随之而来的问题即是，作为自我的个人如何进入公共语言？作为自我的个人一旦进入公共语言还有没有作为自我的个人？没有作为自我的个人，当然就不存在个体与个体的交往与沟通。回答是如果是凭借私人语言，同样不存在个体与个体的交往与沟通。那么，很显然，个体面临着一个要命的问题：如何在语言中进入语言即语言化，个体的语言化如何完成公共语言与私人表达的转换，这个转换的中介是什么？转换的限度是什么？
这个悖论式的难题哪里是几个推论所能解决的。
我求助于身体性，一个纯粹的自我设定。它至少对于我是真实的。
人无法回避自己的身体。它并不能冷静为纯然客观的对象化世界，也不能抽象为一个普遍的观念的存在。以身心二元为前提的“身心一体”只是人的虚设。更不用说“心心相印”了。
“身心一体”实际总有一个归结到身还是归结到心的问题。一旦这样归结，人们不难发现，身心一体仍然掩藏了致命的一跳，那么与其说身心一体，不如说身心断裂。而这身心断裂早就在语言的悖论形式——说不可说，表达不可表达——中直观着。
问题在于对“心”的理解。
心不是纯思、纯意识，它曾经是，那不过是人为的设定，为着同一性，即完全可沟通、可理解，它是以对个体的抽象为代价的。回到个体性的真实，人们不能不承认，“心”没有绝对的独立性，没有决然的界限，它总拖着身体，既不能空灵、透明，也不能任意地升华、超越。
身体性当然包含有限性、私人性。
它既是对思想的限制——思想不能成为一般、普适性；又是对思想的期待——超出自身的有限性。这思想又包含着到思到语言的转变。
它本身就是一个界面。无论它的哪一面都不可能引导到或引申出一个实体的存在，它仅只在语言的意义上才是一个哲学问题。
而所谓语言的转向，当然是本体论连同本体论的变种——主体——瓦解的结果，但沿着另一种思路追寻，更直观地，是否也可以说，是因为人有着无法摆脱的身体性呢？人正是因了他的身体性，因这个不可被思想、观念抽象掉的身体而保证了其个人的存在权利。而身体性就其一个活生生的个体而言，它本身就是，或首先是，全然个人的存在方式、表达方式。身体本身就是表达，无声的表达，像一个符号。（连黑格尔这样的老学究都惊奇过身体作为个人气质表达着精神体验、生存沧桑的一切丰富性。）身体性究其底是一种彻底的差异性。它作为语言的缺口，使任何同一性失去同一的根据，同时在直观上提供了个体语言化的契机和限度。
可以顺便插一句，所谓语言转向带来的一个方向——张大语词的多义性、表达的隐喻性、意义的增生性、阐释的合理冲突性……——也许只有在这一个背景下才是可成立的和有意义的。
从本体论到认识论，到语言论，人和世界愈益建立起一种有限的、流动的、可触摸的联系。换一个角度说，当人与世界终于建立起了一种真实的联系时，人的无法摆脱也无法升华到抽象的身体，使人直观到这种联系的有限、残缺。这是人的根本的有限、残缺。语言是建立这联系的可能，也是任意夸大这联系的限制。
人并不能为所欲为，人唯有同语言共生。人同语言共生表明人没有任何优先性。这里所说的人当然已不再是抽象的、取消具体的自我的主体。而这里所说的语言也已不再是作为工具理性或理性工具的语言。由此，“语言——逻辑”让位给“语言——身体性”。
这身体性已不再有任何观念的设定，它是个体性、有限性的肉身化。它肯定地设置了前逻辑、前理性、前语言状态。它作为人的生命的直接形式有着自身固有的但不能限定的能力。它成为自身表现，这自身表现切近着语言表达却又不是某一个具体表达能完全表达的，由此使逻辑、理性乃至语言描述成为后设的，即其表达永远只是表达的一种可能性。它的意义只在于作为一种可能性成为别的可能性的参照。
所以，身体性的有限性又是不可规定的有限性，理性抽象不了它，也解构、还原不了它，唯有语言可能使它成为自我显示着的语言悖论。
这语言悖论可以被直观地描述为公共语言的私人表达——我只能用公共语言表达；我不能用公共语言表达。凡是悖论，都不能找到同一性的转换，总有偶然的、不可覆盖的东西，意即身体性总不能完全转化为公共语言，它总有公共语言不可覆盖的私人性。它在那里，以不可抹杀或抽象的个体性，成为语言的缺口或转换之点。
二、作为语言化开端的情绪——无语
在寻求自己的独特的表达时，真正引起我持久注意的，是情绪。许多年了，我和我的情绪纠缠不休。
几年前我曾这样表达：人们常说，女人是情绪的，而一个除了经历和这经历在内心中的沉积以外一无所有的女人就更是情绪的了。
这情绪当然不是心理学意义上的，即不是在心理的层面对对象作对象性反应的情绪，但也不是海德格尔前期说的作为存在论基本范畴的情绪。那“情绪”作为此在的在世结构或许是对抗古典哲学的一般性的，但毕竟已被哲学化了，它作为此在的共在方式，即不失为一种概括，又无疑在概括中丢失了差异。它还不是从语言的角度把握的。
我关注的情绪毋宁说是表达的转瞬即逝的困境，是无语。
人并不能真的没有语言，人一来到这个世界就被抛入他人的语境。人无论用什么方式了解世界，都是一个习得语言的过程。这个习得过程当然是以既成语言为前提的。所谓既成语言不仅是指母语，甚至主要不是指母语，而是指真正适于自己生存并构成自己经验、思维与表达的常用语、习惯语、风格语，它们规定着一个人的生存方式、经验方式与表达方式。既成语言框架中的习惯语，在专业语言中或日常语言中，既是个人内部的词语的宝藏，又是一个人真正的局限。
问题在于习惯语的断裂和断裂中的生成。
生成性语言如何从既成语言乃至习惯语的断裂中脱颖而出，或许可以说是“公共语言的私人表达”这一问题的另一种提问方式和表达方式，甚或，是一种更尖锐的提问方式和表达方式。
生成性语言不是私人语言，或者它较之私人语言是明确地强调了语言的生成性而不至于被误解为所属性，它回避了公共语言和私人语言的这种区分。因为这种对立的区分总隐含着一个先验的、默认的前提：语言中的二元论，即公共语言一定是具有同一性的语言。如果是这样，理解就不应该成为一个问题。沟通、重合，或者完全的完善的理解就是一个潜在的根据与尺度。相反，私人语言，那一定是不可理解的、纯粹个体的特殊的语言，规定着不可沟通。至少二者，不可沟通与私人语言是互为定义的。这两种先行设定都是自设的陷阱。只能设想，在生成中转换、分叉、相似这样一种自然状况，才可能存在公共语言与私人语言的范畴定义。二者相互构成边缘性概念。
“情绪——无语”即习惯语的断裂。
当然情绪并不总与语言化相关，情绪常常只是一个习惯语的无意识。
情绪因而完全可能就是语言的沉寂乃至死亡，亦即情绪即板结了、硬化了的日常生活。它以无意义的形式展示着，没有神圣化的东西，也没有直接透射着的神秘感，它只是吞噬着、混沌着、弥漫着，没有目的，也没有原因或结果，什么都没有。
人们不能否认这种情绪，也不能对这种情绪作一般的、简单的价值判断。它就是我们的生存、我们的日常生活的一般形态本身。
人们完全可以在意识中即在既成的、至多略作改变的思维框架中铺陈既成语言；人们也完全可以在无意识中随波逐流于他人的语境。在前者，情绪无意识地沉睡着；在后者，情绪常常只是用日常的形式有意识地喧哗它的无聊、琐碎和混沌罢了。无论是前者还是后者，基本上没有逃脱海德格尔所说的在世结构的沉沦方式——“有情绪的”情绪。
而我却一直试图从情绪和语言化的关系的角度，给予“情绪”一种观照和描述的可能，因为显然还有一种情绪区别于“有情绪的”情绪，即走在表达途中的、作为语言化开端的情绪。
在《升腾与坠落》这本随感中，我用“情绪是渊薮也是希望”作为切入问题的角度展示我的情绪。
那时我是在情绪与感觉、情感的关联中把握情绪的，这“情绪——感觉——情感”的共时结构当然只是一个中介，即获得独特语言表达的中介，但它分明是为着可理解、可沟通而设定的一条从私人性到公共性的转换的必由之路。问题在于这从私人性到公共性，或说从个体性到主体性、从间断性到连续性的一步跨越，是任意的。它可以不需要同一性的根据。但如果不明确地把它界定为从语言到语言的转换，这情绪就难免不有实体化的嫌疑。仿佛它自己就足以构成语言转换的来源和根据。于是它只是把“我们”的任性大胆变成“我”的任性大胆罢了。
“情绪是渊薮也是希望”只是在无语的意义上才是有意义的。
曾经有那一天、那一个时刻，一切习惯语都已退去，我期待着表达。我仿佛整个被悬置在一片空白中，只有一种期盼、祈祷、祝福的声音萦绕着我。
人确实有这样一种情绪，它并不一定就是期盼、祈祷、祝福，它已是这样地切近着表达，以致表达的节奏、音调就在那里，仿佛从纷繁中剥离出一种空灵的声音。它寻找着语言。由此从语言进入语言成为一个反身观照着的艰难的需要跨越的间隔、阻断。
从语言进入语言的间隔、阻断即无语，即既是渊薮也是希望的情绪。这里没有原出发点的问题。
对于经验的个人，永远没有原出发点的问题，只有切入语言的问题。这切入点或许在你个人经验的即语言的界限上，它直面超出你个人经验的生活世界，但这只是对于你来说，因为这超出你个人经验的生活世界本身就是语言的。问题只在于你如何凭借一次个人冒险的经历把它转换成你的一次语言事件罢了。
一般地说，切入语言即在语言中进入语言纯然是一个语言转换的问题，当然绝不是所谓深层和表层的具有深度模式的转换。
在这转换中，情绪显然已是被观照、被感受、被感觉着的情绪了。感觉把情绪纳入意识的层面，使情绪实际上成为被感觉着的“情绪——感觉”，成为语言化的，它由此成为个体寻求表达的经验事实或语言事件。
只有当情绪成为走在表达途中的期待着的表达时，它才可能在声音、字眼的活跃中聚拢成独特的语境。一切莫名地纠缠着的可能才对于你来说是一种现实的可能。这时的情绪才是无语，是语言的边缘状态，是个体在直面语言时面临的转瞬即逝的困境。
这里重要的是“情绪——无语”和无意识的区别。
无意识和意识在某种意义上是一样的。无意识并不是无语。既成语言作为前理解结构实际是不在场的在场——或即将到场，终归要到场，到场是随时可能的。
无意识是以个体的存在为前提的，因为它实际是个体存在的具体而潜在的界限。虽然它不同于传统哲学的超个人的普遍原则而更接近个人的真实性，但它总要大于个人的真实成为支配个人的带有普遍性的力量。它并不是阿拉伯魔瓶中的妖怪，早已先于召唤者而自在着，而是意识装着不意识，而让可意识的意识转换作为当下可能的限度，以差异的方式表现到具体中来。无意识不过是意识的佯谬，即意识以为自己来自无限的无意识，而其实是意识的有限转换。
因而无意识的语言形式和意识的语言形式在某种意义上是一样的，无意识并不能真的打破意识的屏蔽，甚或它才是个人屏蔽着的即潜抑着的真正限度。
无意识当然不是无语。无语是强调对语言的消解，这消解不仅是针对此时的语言行为，针对语言的意识形式，更重要的是针对语言的前理解结构所必然带出的既成语言，针对语言的无意识形式。
所谓走出自己的前语言结构是一个比走出一般意义上的公共语言大得多的难题，是因为和别人区别是容易的，因为这区别是表面的，只是普遍原则下的差异性。和自己区别才把自己逼到语言的边缘，直面语言的悖论——在语言中进入语言。因为只有把差异原则贯彻到这一步，才可能使无意识显现到具体中来，使自己意识到自己的限度。
更肯定地说，人只有把差异性原则贯彻到这一步，才可能穿透无意识把潜在的限制表现到具体中，通过情绪的中介既瓦解语言也生成语言，既瓦解感觉也生成感觉。
无语作为习惯语的断裂，是将意识的语言连同无意识的语言一起还原到情绪状态，在偏离、错位、断裂中寻找表达的端倪。说到底，无语即语言的去蔽、敞开、转换、生成的边缘性。正是在这样一种语言的边缘性中，情绪成为语言化的开端。
这成为语言化开端的情绪，因悬置了任何观念而直呈为身体性，或者换一个角度说，身体性之所以能成为语言转换的缺口即转换之点，是因为它以“情绪——无语”的介入方式造成了习惯语的断裂，它作为前语言状态本身，即是对前语言结构，对包括概念、范畴、命题、表达式在内的语言的既成形式的消解。
因而用“情绪——无语”取代无意识，不仅是从个人的类即个人的普遍性回到真实个人的个体性、身体性，而且是从人被语言说的被动性回到人直面语言悖论的生动的语言事件。
三、倾听和声音的阻断
无语并不是逃避语言，无语只不过是把自己逼到语言的边缘为着重新进入语言罢了。而重新进入语言的寻找往往就是为了寻找那个词、那个句子，那个隐喻着你的整个生活的独特的表达。
它很远也很近。
当你习惯的全部语言脱落时才有它，或当它浮现出来时你的习惯的全部语言才仿佛在那一刻、那一个瞬间统统褪去了。
它不是原初词，不是最接近存在的那个词——仿佛存在就在那里似的，你与它有着可以克服的距离和可以排除的障碍——并不，那个词、那个句子只存在于个人语言事件的端倪，是个人的临界状态即悖论经验，它并不一般地具有意义，具有贴近存在的优先性。
几年了，我曾一次又一次地重读罗伯-格里叶的《去年在马里昂巴德》。对于剧本中那位叫a的女人来说，隐喻着她的整个生活的独特的表达就是——去年。去年在马里昂巴德。
“去年在马里昂巴德”像一个警诫、一个生命攸关的谶语，使a不得不反身观照自己的全部生活。而这反身观照实际是把当下的经验状况变成一种界限状况。a的现存状态如果只是意识中的完满或为完满的追求，那么a不可能有陌生人x连同x反复陈述的“去年在马里昂巴德”，只有当现存进入a的意识着的空虚，现存才可能显出界限来。去年作为过去，无非是现存因其界限的显现而僵硬地堵塞出路，使过去即将来无出路成为界限自身；马里昂巴德也许存在，也许不存在，它的虚假性表明现存已经动摇了甚至失败了，而将来还没有出现。当下整个作为问题敞开着。
换一个角度，“去年在马里昂巴德”，这个短语，无非是一个“在”字。在所定格的时间（去年）、空间（马里昂巴德）其实都是可以褪去的。“谁”在，暂时省略了，为了接纳一切可能置身于主语的a同x。在“干什么”，同样暂时省略了，为了接纳一切可能的、攸关生命的许诺与承诺。
在那个巨大、神秘、富丽同时又阴森可怖的国际性旅馆，在那些不知其名的、彬彬有礼的、极其富有同时无所事事的住客中间，甚至就在自己的男伴或丈夫m的身旁，与其说是a听见了这个词、这个句子，还不如说是x的声音从冷漠的背景逐渐分离出来吸引了a的全部注意力，使她跌入倾听——是声音在间隔和阻断中把她引导到这个词、这个句子的。
我知道，这理解纯然属于我，属于我的正在倾听的心灵，而我，是在哪一刻、哪一个瞬间跌入这倾听的呢？
无语即倾听和声音的阻断。
个人经验的无语，即是某种蜕去既成语言又还没找到自身语言的情绪的冲动或节奏，只能用无意义的声音去接近它、引导它，或带入意识语言中。
这无意义的声音是不再同熟悉的一切意义相粘连的声音，为了留下空洞，使声音和倾听在连续性的断裂中共生，甚至声音本身成为倾听。这声音既借助你的情绪的涌动、节奏即带着音响以显示差别的情绪，又借助语言的声音（乃至文字）即语言的物性。
许多年我曾不断变换角度地试图表达我个人经验的无语，表达切入语言的那一刻语言的发生，我曾把它描述为情绪和语言的切中。其实更具体地，这和语言切中的情绪实际是作为语言化开端的、带着音响以显示差别的情绪；这和情绪切中的语言实际是作为语言物性的媒介语言。
情绪的作用是对一切已熟悉的意义的厌倦与怀疑，是它使意义与声音分离，使声音成为空无的声音——这成为空无的声音似乎应该是或接近着语言的本性（无所指、无定向、无中心）。由此，情绪和语言才有切中或转换的可能。
因而“听——说”首先不是一个对象性的关系，而是一个人应该而且可以自我构成的、内在的语言关系。一个真正拥有个体性的人总是一个自我构成的“听——说”者。
这个听，当然已不是索绪尔意义上的为说而存在的听，即听见。恰恰相反，这个说是为听所启示、所驱动、所引导的。“听——说”之间并不具有同一性或共时性，因为倾听和声音本身就是非连续性的，即阻断的了。
在索绪尔那儿，“听”是一个只具有时间性的能指，它天生地就是为“说”而在的。心中有意义，即有意识到的概念，才想说、能说，说出的声音早已在说之前的心目中酝酿成熟了。因为“概念的意识事实是跟用来表达它们的语言符号的表象或音响形象联结在一起的”。索绪尔所代表的“说——听”关系显然是二元系统中的“说——听”关系。之所以“说——听”成为二元，那是因为说者作为主体和听者作为客体已经处在二元中了。
在这种“说——听”关系中，能指和所指的结构关系作为前提保证着说者和听者相互间理解和沟通的可能，即无论是说还是听都是为声音形象和观念意义的结构关系所存在的。因而这种“说——听”关系无疑还残留着二元论哲学背景的痕迹。它还是一个深度模式的概念，总隐含着一个本体的东西，成为同一性、连续性的根据。
更具体地说，这种“说——听”关系中的听，是听声音形象，这听消失在说中，无法走出说的阴影；而这说出的声音形象，作为能指，已先在地为所指所决定，归根结底是说一个先在的观念。因而这说、听都是直接在场的，而先在的观念本身就在说、听中。它的链锁展开即说者相对于听者的优先权乃至垄断权。
自我构成的“听——说”在界面上，它是个体性的，因而总包含着身体性的介入。或许应该完全相反地说，唯其因为作为界面的身体性的介入，自我构成的“听——说”才是可能的，而情绪作为倾听和声音的阻断、间隔，即无语，当然是一个语言的缺口，而且首先是一个内心的语言缺口。正是在这里，声音同声音形象剥离开来，成为断裂的、可隐匿的声音。
这声音即倾听中自我显示的语言的物性。
凡物性都具有在倾听中或只要倾听就自我显示的这样一种特性。物性的自我显示，只有当人去掉自己的优先性即人对物不再作工具理性所惯常的肢解、取舍以显示独断的解释权、使用权时才是可能的。语言的物性即声音、文字，它同一般的物的物性的区别在于，它同时是神性的。它在人的倾听中自我显示，同时这自我显示总包含着越界的冲动和可能。作为特殊的语言媒介，它不仅媒介着自身，而且总隐含着对神秘的“它”的牵引，你无法确定它，也无法穷尽它的可能。你说出的总是有限的。从主体到主体间——语言，这语言当然不再是作为理性工具或工具理性的逻辑语言，而一旦语言不再是作为理性工具或工具理性的语言，它就实际上已因身体性的介入而使主体降解成了个体性的存在。所谓自我构成的“听——说”只能是在这一背景下或前提下。它垂直起来，既不会消失在时间中，也不会消失在既成语言中，它保持着敞开的姿态。
由此，这自我构成的“听——说”关系不仅先行造成语言的缺口，使在语言中进入语言成为可能，而且它同样贯彻在说之中，造成说的间断、沉默、转换。它随时可影响说，使说同样摆脱时间关联中的前后必然性，成为向空间的敞开，使语言的多重可能不仅成为他人即另一个自我的“听——说”，而且也成为自己反身观照的现实性。它使敞开的联系不仅在说之后，而且在说之前、说之中。它总是在边界上。
四、超出时间的声音可扭头而去
在对人的一切束缚中，最使人难以摆脱的，是时间，或者说是连续性的时间观念。它无声无形，却实体一般地存在于人的生活。它是渗透在日常生活甚至心理空间中的形而上学。所谓语音中心主义和逻各斯中心主义，都有一种潜在的背景，即过去、现在、未来一体的形而上学的时间观。它是整体性、中心性、目的性及其不在场的在场的最终根据。在它的连续性中，人真正是一爪落网、全身被缚地连续着的。它从根本上提供了一种普适性，谁都可以消融其间，谁都可以在它的无穷的因果链上找到通向永恒的现实之点。人不过是一种平均值罢了。
在日常生活里，形而上学的时间往往已成为一种经验，它有无限的过去和无限的未来，每一个现在都在过去、现在、未来一体的连续性中。它不是事实而是价值判断，人们只是把它当作事实罢了。这种误解已造成了日常语言的含混，或者说日常语言的含混助长着这种误解。
我们生活在时间中，我们拥有时间及其属于时间的一切东西……
有一天，当我读《等待戈多》信手写下这段文字以为它多少总表达了一点什么时，思路却一下子阻塞了，仿佛它不是什么表达倒是表达的遮蔽，而时间这个字眼本身就是迷宫，它在日常经验下面深藏着不同的思维背景和走向，以致使用者一不小心就会落入陷阱。
问题是，语言的去蔽、转换、生成的可能性绝不可能在时间连续的无意识形式中。人当然没有任何优先性，不仅相对于物、相对于自然、相对于语言没有，这个人相对于那个人也没有，但人绝不是平均值。语言的去蔽、转换、生成或许是人走出“平均值”的唯一契机。
语言总在和时间的关系中。
“时间展开语言”或“语言展开时间”，二者都表明有一种相互进入的关系。但前者展开的是时间，被展开的是语言。后者相反，展开者与被展开者的关系是表现者与被表现者的关系，这个关系又绝非是一致的，有遮蔽存在就是证明。所以关键在展开者或表现者。
“时间展开语言”。如果时间是连续性的，语言就被当作同一性展现在时间的连续性中。反过来，时间是非连续性的，即是作为个体的人直观着的瞬间，语言的生成性才得以表现。然而一般情况下，由于语言表面上处在被动性中，因之把时间当作连续性理解的意识往往自以为可以把语言作为工具使用，或传达，或解释。语言对此并不表示公然的抗议，但它的报复是恶作剧的，那就是对意识的前提的悖论式颠覆。人们只有在这种自身前提被颠覆的反省中，才逐渐清醒，无论是时间，还是语言，都不是连续性或同一性所涵盖得了的。
“语言展开时间”。如果这种提法成立，这语言总是个人的语言事件。由此展开的时间总是以断裂为前提的时间本身——亦即已切断了同本体论联系的时间——的随机连接。
人们应该有勇气承认：人生活在时间中，虽然自然刻度的时间几乎是任何人摆脱不掉的事实，但那只是一种事实罢了，就意义而言，持续的在场和永恒的现在都是不可能的。
德里达批评语音中心主义和逻各斯中心主义，其本身就包含着对形而上学时间观的批评。索绪尔作为结构主义语言学的代表人物，它的符号观仍未脱离形而上学的主要特征：在场，中心，本位。意即不在场的在场的笼罩或垄断。它的符号的能指具有声音特征——“能指属听觉性质，只在时间上展开，而且具有借自声音的特性”。这时间当然不是物理时间，即不是物理学意义上的、作为自然刻度的自然时间，而是一种隐含着连续性、同一性的时间。能指当然不待说了，所指作为不在场的在场，作为先在的必然性，实际上同能指一起在这时间上线性地、必然地联系着。所谓二元的结构关系之所以没能从根本上改变这种以观念、意义、思想为本体的形而上学的关系，就是因为它没有从根本上改变这种时间观。作为心理印痕的声音形象，是一种所谓还原了的声音，它当然不能脱离物理声音即遵循物理的、客观的时间的声音，毋宁说，这遵循物理的、客观的时间的声音正是它的物质载体。这是一种剥离，即物理声音和声音形象的剥离。由此从物理的、客观的时间中抽离出了过去、现在、未来一体的以完满的现在为标志的形而上学的时间。它的实在性和勿需证实的客观性作为语言固有的前提分明只是人的一个设定。与其说是语言展开时间，不如说是时间展开语言。
断裂的、可隐匿的声音，却是一种超出时间的声音。它的停留、阻塞、间隔当然也可以说在物理时间中，但这种说法毫无意义，作为自然刻度的时间并不能直接进入语言问题。在这里，当断裂、偏离取代了连续性时，断裂的、可隐匿的声音如果还有一种时间背景的话，那时间当然是时间破碎的直观。它远已不再具有通常的时间意义。
由此，对于声音除了作物理声音和声音形象的剥离外，还应该有一种剥离，即存在的或物性的剥离。
这个世界至少还应该有第三种声音，即断裂的、可隐匿的声音。这声音同文字一样是语言的物性，是一种自我显示着的差异性。它同作为心理印痕的还原了的声音的根本区别在于，后者来自于、附属于人的先在的观念，即个体的语言形式的经验性来自于、附属于观念的先验性，而前者却是个体性的人在临界状态、悖论经验中所获得的表达的可能。
这表达的可能是转瞬即逝的困境。借用一个表达，即它随时可能扭头而去——在表达前或表达中甚至在表达后。
1991年9月20日
附录：平顶山会议发言
1991年9月，我为参加“语言——文学”学术研讨会撰写了题为《断裂的可隐匿的声音——在逻辑与想象的背后》一文，借此机会集中清理了几年来所思索的“公共语言的私人表达如何可能”这样一个与个人真实性直接相关的问题。原没准备另作发言。但事实是我不仅发言了，用提问或插话的方式，而且竟达四次之多。这四次发言的内容，后来补写在了《无语——穿透无聊的期待》中或在另外的地方有所展开，但毕竟在一个会上作四次发言是我一生中绝无仅有的，用我给一位朋友信中的话说，是“在平顶山朋友们相聚的对话氛围中激活了这样一些问题”，因而在这里，我还是将当时写的“备忘”摘要于下，为着记忆或其他。它在这本书里，造成了比个别重复更集中的重复，但它的形式毕竟有形式本身的意义。
（一）所谓语言的转向，实际蕴含着或引发着从语言的工具性还原为语言自身的问题。
人们有意识地说语言——从日常习俗的语言，到自命为高深莫测的称之为思想的语言——其实往往是无意识地被语言所说。因为包括概念、范畴在内的语言的既成形式已前在地规定着、制约着我们的意识。我们以为语言是我们思想的载体、工具，殊不知那自以为使用语言的思想，早已是被语言使用即被语言规范着的思想，这无意识的思想不过是徒有意识的既定形式而已。这里人说语言和语言说人是一回事。在一种既定的语言关系中以为变换表达地说“人说语言”或“语言说人”就进入了或解决了语言问题实际上只是落入重复的命运。
换一个角度，语言之所以成为问题是因为人在语言中仍然有一个进入语言的问题，就像存在之所以成为问题是因为人在存在中仍然有一个进入存在的问题一样。
（二）语言的先在不应变成先验。
个体性的生命其实是没有任何先验前提作保障的。但这绝不意味着否定一切社会约定俗成的东西，无论是在社会关系中还是纯然的语言关系中，都一样。反过来，承认一切社会约定俗成的东西，也绝不意味着把这约定俗成的东西承认到作为本体论的先验原则的地步。
否认任何先验前提的个人和语言共同地构成突兀地存在于世界的事件，即个人的经验性事件，亦即活生生的、当下的语言事件，它总发生在连续性的断裂处，是对普遍者或普适者的瓦解。换一个角度说，个人的语言事件总是将语言的先验性还原到经验性或经验层面，它是一次性的。即使在重复中这经验已由个人的变为类的，即重复性的，这个重复实际已是在瓦解了先验性的前提下的经验类似的重复。它只具有休谟的类似性，而不再有同一性的根据作同一的保障。这个区分是根本的。这也是我们的平凡的日常生活——它超出一般价值判断——无意义的意义所在。归根结底重复不可逃避，当然包括不能用浪漫化的升华来逃避，它是对一次性的紧张的缓解，是日常生活真实的底蕴。
问题在于经验总是语言所造就。语言的无根固然是对经验的一种担保，语言的陷阱却只有在澄清本体论规定的前提下才是可避免的。因而将事实还原为经验性的事件，不仅在于从根本上否认事实的本质性、自在性，还在于必须进一步清醒地否认经验的连续性造成的事实发展的假象。对于日常生活所可能掩盖的或含混的经验的日常倾向，即经验的连续性，应该作必要的清理和区分。
所谓天才，只能从对常规的偏离的意义上来理解，这偏离是连续性的断裂，即不再处于任何对立统一的同一性关系中（诸如犯罪以欲望同社会对立或以反抗同上帝对立）。
（三）之所以强调个人的语言事件而不倾向于用言语和语言这一对二元范畴来表达，是因为处于言语和语言二元关系中的“语言”其实是失去了语言的生动性的语言结构——这里的生动性已不是在修辞学的意义上而是切近着语言本性的。语言的结构对于当下的语言行为同样是一种先行设定。在结构笼罩下的言语仍然是被决定的，仍逃不脱被动性。
强调语言的“家族类似”的性质，是从根本上否定语言的共同本质，包括否定这“共同本质”的任何变相形式，语言的游戏规则只能在这个前提下理解。
感觉只可能是语言化的。或者更准确地说，语言化的感觉原本就是在表达中生成的感觉。它本身就带入了语境的概念，是个人经验性事件的描述，而不是一个简单的语词的意义问题。
这里的感觉不是“生理——心理”学意义上的刺激反应；也不是传统哲学意义上或纯粹认识意义上的对外界的摹写（即便是能动的摹写）。它在一定的语境中，是对生成性本身的直观，并不具有同外界关系的直接对应性，更不具有同某种实指对象的直接对应性。它一定是个人的语言事件。也就是说个人的语言事件并不是一般的语言行为主义所理解的语用或语言行为，它强调连续性的中断，强调作为个人真实性基础的身体性介入，强调人的内心的语言缺口，强调对语言的物性的倾听，强调无法回避的神秘性带来的多种不确定因素和可能性……这都不仅仅是强调语言的平面化就能解决的。
感觉的语言化，意味着没有任何一个感觉能成为实体，能像实体一样在那里等待人去感觉它，人只有在试图表达感觉时修正或中断别人甚至是自己的感觉经验来达到自己当下的感觉。因而任何感觉的生成归根结底要突破的是语言的同一性。换一个角度，感觉经验的重复并不能真的在重复中证实同一词语的同一性根据，而只是因某种相似性而建立起一种偶然性的连接。
我不得不面对一个切近得揪心的例子：
一个牙牙学语的孩子向她的父母、她周围的亲人表达她的像宿命一样笼罩的无法忍受同时也无法摆脱的疼痛。
疼痛的感觉当然仍在“生理——心理”学意义的刺激反应这一范畴内，但一进入语言表达，这表达却既不是代替哭叫，也不简单是描述哭叫。它总有在一定语境中或与一定语境相关的超出对象的意义。因而与其说某种感觉和感觉的表达之间的联系是必然的，还不如说是偶然的来得稳妥。我们至多能说，这感觉的表达常常不得不借助于约定俗成的经验性或实指的限定范围，说“常常”，是因为总有超出的特例。
如这个没有观念、没有语言的孩子，当她第一次感觉“疼”时听她的父母说“磕着了”，从此，当她再度感觉疼时，就自然地用“磕着了”来表达。
这“磕着了”不是感觉的命名，更无涉感觉的实指的定义。甚至，它远远地超出了一般的约定俗成的经验范围，只能在她的亲人中依靠语境的记忆成为有所表达的。或许它还只是表达的萌芽，没有语境的记忆，它几乎是无意义的，因为我们不能设想用一件事的描述来指称另一件事，这里的联系除了“疼”的经验的类似性，还有“谁干的”的同一的愤怒和无奈。
但它已经是表达，它用超出语言游戏规则的表达带出了语言游戏规则的悖论问题：
没有规则不能表达；
只有规则也不能表达。
（四）也许可以说，我们是天生为意义而活着的一代人。我们学习语言的过程，同时也是学习希望、目的和意义；意即学习观念。当语言是一种先验性时，它其实就是一种观念语言。它用既成语言的方式强加给我们。我们更多地只是生活在时代流行语的框架中。
我们面对的往往不是语词，而是概念，是概念、范畴连带着的逻辑框架及其有着逻辑关联的观念表达。它使人一爪落网、全身被缚。它总是普遍者或准普遍者。
强调语言不是先验性的而只是先在的，从另一个角度看，即是强调对普遍者或准普遍者的瓦解。强调从范畴、概念回到字、词、句子。在这一前提下，语言的生动性，语言切近着语言本性的生机勃勃的生动性，才是可能的。
语言的生动性只属于聆听的个人，是个人当下的生成着的语言事件，它既是灵性的，也是神性的。它一定直面着界限，一定在语言转换的临界点上，而不可能一般地、现成地存在于公共语言所带出的人们已熟知到成为常识的观念中。
撇开观念的既定意义，当然也撇开一词一物相对应的实指意义，语词和语句的意义只和语境相联系。在这个意义上，人在世界中即在语言中，归根结底是在语词、语句和语调敞开的意义中。星星不在天上而在你的公式里——马堡学派的这句名言可以作一种彻底的理解，即没有语言我们可以说一无所有。但对于在超验背景下的经验的个人，只有语言同样也是一无所有。这里的“语言”，前后并没有作任何置换，它就是指的公共语言。语言的悖论由此而来。它可以概括地表述为：
公共语言是我的存在；
公共语言不是我的存在。
这里的“我”只能在个体生命、个体言说的意义上成立。换句话说，“我”在这里只可能是一种边缘性的存在，它天然地坚持着一种非普遍者的立场。
我不得不这样艰难地、变换着各种角度或各种表述地来表达一个或许比普遍性、普适性更为虚幻的问题，甚至并不是为着理解。
我几乎是直观着自己的黯淡。
我只知道我不能也无法回避语言问题，它至少对于我是真实的。
在爬石人山的途中，在平顶山的讨论以另一种方式继续时，我曾说出了许多年来我在一次又一次的失望后仍坚持的信念：
人和人几乎是无法理解和沟通的，但当我面对着你时，我仍然相信——
我信！
1991年12月2日